Loup y es-tu?

Soit trois numéros de La Provence, datés des 8 décembre 2017, 9 et 13 janvier 2018. Point commun : on y crie Au loup ! La une du premier présente un étrange montage photographique : on y voit une tête d’animal en gros plan, avec un œil vert-jaune, et l’autre aigue-marine. Le titre sous l’image explique : « Chiens, loups… ou hybrides ? » En page 5, le « Dossier du jour » réitère l’interrogation : « Loup, hybride : comment reconnaître le prédateur ? » Quel est l’enjeu de la question ? On le comprend en lisant l’article, illustré, entre autres, de cette infographie :

Comme on le sait peut-être, le loup est un animal protégé par des accords internationaux sur la biodiversité. En France, l’État autorise cependant le « prélèvement », c’est-à-dire l’abattage d’un certain nombre de canis lupus chaque année, au nom de la protection des éleveurs, en particulier des éleveurs ovins, dont les troupeaux servent de garde-manger aux loups, ce qu’ils ont du mal à supporter – en gros, ça leur pourrit la vie et leur détruit le moral. Or, si un certain nombre de ces loups n’en sont plus, mais sont des hybrides chiens et loups, « on protège aujourd’hui un animal qui n’est pas un loup », dixit un éleveur bas-alpin. « Ces animaux, poursuit-il, ont un comportement différent, ils représentent un danger pour le pastoralisme en général et pour l’Homme en particulier (sic). » Une autre éleveuse renchérit : « […] mon mari guettait près du troupeau et il s’est fait surprendre par le loup, qui est arrivé dans son dos, à contrevent. Ce sont les gémissements de notre chien qui l’ont alerté, et lorsqu’il s’est retourné, le loup était là. […] Le comportement de l’animal est vraiment anormal. » C’est moi qui souligne. La conclusion de l’éleveuse et de certains spécialistes est que ce loup était probablement un hybride, ce qui expliquerait son « comportement anormal ». Ce qui me semble, sinon anormal, du moins curieux, c’est que l’on s’étonne de l’excellence d’un loup à la chasse. Certes, le Roman de Renard le présentait en son temps comme un gros ballot toujours berné par Ysengrin le renard. Il n’empêche qu’on avait peur du loup – et la mise en scène des ruses d’Ysengrin était peut-être une façon de conjurer cette peur. Bref, pour revenir à nos moutons, pardon à leurs prédateurs, il faut tout de même se rendre compte que les loups sont revenus par chez nous (j’entends le sud-est de la France, d’où j’écris), depuis l’Italie et via le massif montagneux du Mercantour, depuis environ un quart de siècle maintenant. Et il apparaît qu’ils se sont adaptés à la situation qu’ils ont trouvée, soit des troupeaux de moutons de plus en plus nombreux gardés par de moins en moins de bergers ou bergères, lesquel·le·s ont de plus en plus de mal à faire leur métier tranquillement.

Ce qui est frappant, dans ce premier papier de La Provence, c’est cette notion d’hybride et le halo d’anormalité, de dangerosité qui l’accompagne. Un peu comme si ces créatures mi-chien, mi-loup venaient transgresser une limite infranchissable entre ce qui relèverait de la « nature » et du « sauvage » et ce qui appartient à la sphère domestique – et dont le chien est le représentant par excellence. Un peu comme s’il s’agissait de deux mondes séparés, sans aucune relation entre eux.

Mais poursuivons. Le 9 janvier, en page 5 de notre quotidien régional, à côté des faits divers, on trouve cette image :

suivie d’une interpellation : « Plan loup : donnez votre avis ». L’article ainsi titré nous informe que « la consultation publique relative au Plan national d’action sur le loup et les activités d’élevage pour les années 2018-2023 a débuté ». Vous et moi pouvons donc donner notre avis via un site internet (http://www.consultations-publiques.developpement-durable.gouv.fr/projet-de-plan-d-action-national-sur-le-loup-et-a1775.html) sur les « différents axes du projet » dont je vous donne seulement le dernier item : « comprendre les mécanismes de prédation et expérimenter des dispositifs innovants favorables à la cohabitation [éleveurs et loups] et instaurer une gouvernance au plus près du terrain ». C’est encore moi qui souligne : je me demande ce que vient faire là ce terme de « gouvernance ». Alors comme ça, non content de nous gouverner, nous autres pékins moyens, on prétend gouverner brebis, chiens, loups, hybrides, etc. ? C’est l’extension du champ de la biopolitique chère à Foucault : lui décrivait la mise en place d’une gouvernementalité se donnant pour objet de gérer des « populations » humaines. Aujourd’hui, alors que l’économie politique intègre désormais l’écologie politique, la biopolitique s’applique à l’ensemble du vivant et non plus seulement à l’Homme majuscule (dont parlait notre premier article de La Provence en tant que mis en danger par le loup, pardon, par l’hybride chien-loup). Si je comprends bien, il s’agirait donc de policer convenablement tout ce petit monde – comme dit l’adage, « chacun chez soi et les vaches [les moutons] seront bien gardées ».

C’est ce que confirme le troisième numéro du quotidien méridional. Le loup fait de nouveau la une et les pages 2 et 3 lui sont entièrement consacrées. Il y bien sûr plusieurs illustrations, mais celle qui a retenu mon attention est la reproduction du logo adopté par les deux ministres de tutelle du plan loup, celui de l’Agriculture et celui de l’Écologie :

La Provence commente : « Deux cercles, l’un entourant un loup, l’autre un berger et ses moutons. Entre les deux, une petite zone commune. Le point d’équilibre, le consensus, recherchés par le gouvernement, entre la défense du prédateur et les éleveurs. » Une vision sociologique – ou policière, au sens de Foucault et Rancière – des relations entre formes de vie. « Une chimère ? » interroge encore le journal. Je dirais que ça y ressemble. D’autant que les premières mesures annoncées démentent, par leur caractère sécuritaire, les bonnes intentions consensuelles dont est pavée la voie jupitérienne du gouvernement Macron – dont l’ex-porte-parole Castaner, en tant qu’élu des Alpes de Haute-Provence, a été à la tête du « groupe national loup » chargé de mettre au point le plan loup 2013-2017. Voici les « principales nouveautés » relevées par La Provence dans le plan loup 2018-2023 (c’est moi qui souligne) :

« 1. La campagne de tirs sera calée sur l’année civile. » Je ne vois pas très bien ce que cela change, mais bon. « 2. Le plafond initial de prélèvements est maintenu à quarante loups pour 2018 […] 3. Des expérimentations en matière de protection vont être testées : l’électrification de clôtures grillagées, la création de parcs en durs avec des clôtures de trois mètres de haut, marquer les alpages par des crottes de loup. » On dirait le programme de Trump pour la frontière avec le Mexique, ou encore le mode de gestion des populations palestiniennes par Israël et plus près de chez nous, les barrières antimigrants érigées un peu partout aux frontières extérieures de l’Union européenne. Bonjour les paysages ruraux ! D’autant que : « 4. La mise en place de mesures de protection sera désormais obligatoire pour que les éleveurs touchés par la prédation du loup soient indemnisés. » Je vous passe les « nouveautés » 5 et 6 qui concernent des réseaux d’experts à mettre en place et la mise en œuvre d’une gestion adaptée, bref de la langue du plus beau bois.

Voilà. Je trouve que la manière d’aborder cette question des rapports entre loups et « activités d’élevage » (La Fontaine était plus direct en parlant du loup et de l’agneau) en dit assez long sur l’absurdité du monde que l’on prétend nous imposer. Des clôtures de trois mètres de haut, des clôtures électrifiées… Et puis quoi encore ?

 

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En guise de vœux pour l’an 2018 (et à propos de Kristin Ross, Mai 68 et ses vies ultérieures)

Lundi matin, enfin lundi le premier de l’an, je veux dire, à moitié réveillé, j’ai constaté en ouvrant mon ordinateur (je sais, j’aurais pas dû…) que les camarades qui rédigent mon hebdo préféré ne devaient pas l’être plus que moi. Un peu plus tard dans la journée, j’ai reçu le message automatique de Lundi matin annonçant la sortie du numéro de la semaine : las, il m’informait pour la troisième fois de la parution du numéro 127 daté du 18 décembre ; si je comprends bien, non seulement les camarades en question ont fêté le Nouvel An, mais illes ont, semble-t-il, également sacrifié au culte de cette obscure « bonne nouvelle » tombée d’on ne sait où voici deux millénaires et des poussières. M’enfin, où sont donc passés les révolutionnaires ? Et toi, t’as fait quoi ? a susurré une petite voix dans ma tête embrumée. Ah oui, c’est vrai, moi aussi… Alors je me suis dit bon, laissons tomber cette noiseuse querelle qui autrement nous empoisonnerait le début d’an – et pensons à la suite. 2018, donc. Mmmmh. 2018. Ça sent les anniversaires en forme d’enterrements : la fin de la Grande Guerre, et 68, hein, Mai 68 – comme disait un chanteur qui n’avait pas encore embrassé son premier flic, dans sa chanson J’ai cent ans : « J’souhaite pas aux p’tits jeunes une bonne guerre / Vu qu’moi j’en ai pas eu, à part Mai 68 / Mais j’me rappelle même plus en quelle année c’était / Ni qui c’est qu’avait gagné. » Tu parles, Charles ! On le sait c’est qui qu’avait gagné ! Même que Deleuze et Guattari ont pu écrire quelques années plus tard : « Mai 68 n’a pas eu lieui ». Attention : ils ne disaient pas, comme un certain nombre (hélas assez conséquent) de commentateurs intéressés (à la contre-révolution) qu’il ne s’était « rien passé en France en 68 », ainsi que l’asséna Wolf Lepenies, sociologue allemand, lors d’un colloque tenu dans le très chic Institut for Advanced Study à Princeton, USA (New Jersey) en octobre 1999. C’est Kristin Ross qui rapporte ces paroles dans Mai 68 et ses vies ultérieures, dont la traduction française a paru en 2005ii. Deleuze et Guattari disaient en gros dans l’article sus cité que l’événement 68 s’était réellement produit – « Mai 68 est […] de l’ordre d’un événement pur, libre de toute causalité normale ou normative » – mais qu’il n’avait pas eu lieu au sens où « la société française a montré une radicale impuissance à opérer une reconversion subjective au niveau collectif, telle que l’exigeait 68 ». Kristin Ross partage cet avis. Elle a écrit, à mon sens, le meilleur bouquin que l’on puisse lire aujourd’hui sur les tentatives d’assassinat successives du Mai français au fil des commémorations décennales. Paru en 2002, son livre ne pouvait évidemment pas traiter du quarantième anniversaire – souvenez-vous, c’était sous Sarko ! – et encore moins de celui qui s’annonce. Sait-on jamais, il se pourrait cependant que ce dernier soit un peu plus festif que les précédents. C’est tout le mal que je nous souhaite pour l’an qué ven, comme on disait par ici (dans les collines du sud-est de la France).

En attendant, commençons l’année, sinon sur de bonnes résolutions (à défaut de bonne révolution, mais ne serait-ce pas un pléonasme ?), au moins par de bonnes lectures. De Kristin Ross, nous avions déjà complimenté ici-même L’Imaginaire de la Commune, paru à La fabrique en janvier 2015. J’avais lu son ouvrage sur Mai 68 et ses vies ultérieures en 2008, alors qu’avec quelques comparses, nous préparions de modestes cérémonies commémoratives dans notre petite bourgade bas-alpine. Étais-je alors plus flemmard qu’aujourd’hui ? Cette lecture m’avait énormément plu, mais je n’y avais pas consacré les lignes qu’elle méritait – et mérite toujours. Il faut pourtant savoir mettre un terme, non pas à une grève, comme disait Thorez, mais à une excessive procrastination. Voilà qui est (presque) fait… Que dire donc de ce livre, à part qu’il est bon et qu’il faut le lire absolument car il « démonte tous les clichés que nous avons à propos des soulèvements à Paris », dixit Alice Kaplan, historienne américaine auteure de plusieurs essais sur la France et citée en quatrième de couverture. Elle précise : « […] plus profondément, il concerne ce qui a été fait de Mai 68. » Et ce que l’on a fait à Mai 68 s’apparente, sauf le respect que je leur dois, à ce que font les Indiens Shuars aux têtes de leurs ennemis : une réduction en bonne et due forme. Sauf que, si je ne me trompe pas (là, je m’aventure un peu car je ne saurais prétendre connaître les Shuars), les réducteurs de tête s’arrangent pour conserver une certaine ressemblance du modèle réduit avec l’original. Par contre, l’événement Mai 68 est sorti méconnaissable des transformations que lui ont fait subir ses porte-parole autoproclamés durant trois décennies (c’est la période étudiée par Kristin Ross). Il y a peut-être tout de même un point commun entre les Shuars et la clique des July, Cohn-Bendit et autres Nouveaux Philosophes : en effet, réduire la tête de celui qu’on a tué au combat a pour but d’enfermer son esprit vengeur à l’intérieur de cette tête, faute de quoi, il risquerait de s’échapper et de prendre sa revanche ; pour les ex-gauchistes qui ont viré leur cuti, il s’agit d’enfermer l’esprit de Mai de façon à ce que jamais il ne resurgisse et les boute hors de nos vies – car nous méritons mieux que d’être gouvernés par ces escrocs de bas étage : nous méritons de n’être pas gouvernés du tout, et c’est précisément cette vérité-là que Mai (re)découvrit et que tant de jean-foutre prétendent nous faire oublier. Ils ont d’ailleurs partiellement réussi : qui se souvient en effet que « Mai 68 a été le plus grand mouvement de masse de l’histoire de France, la grève la plus importante de l’histoire du mouvement ouvrier français et l’unique insurrection“générale” qu’aient connue les pays occidentaux surdéveloppés depuis la Seconde Guerre mondiale » (Ross, p. 10) ? Neuf millions de grévistes et un pays entier paralysé cinq à six semaines durant, ce n’est pas rien, pourtant. Mais voilà : « Non contente d’affirmer haut et fort que certaines des idées et des pratiques les plus radicales de Mai 68 ont été récupérées et recyclées au bénéfice du “marché”, l’histoire officielle affirme que la société capitaliste d’aujourd’hui, bien loin de symboliser le déraillement ou l’échec des aspirations du mouvement de Mai, représente au contraire l’accomplissement de ses aspirations les plus profondes. » (Ross, p. 12.) Mai 68 comme fourrier du capitalisme dans sa forme néolibérale, voilà ce que cherchent à nous faire gober les bonimenteurs ex-révolutionnaires aujourd’hui thuriféraires de ce même capitalisme contre lequel ils s’étaient, un temps, révoltés.

Comment s’y sont-ils pris, eux et les bourgeois à peine remis de leur grande trouille – sans oublier les médias mainstream possédés par ces derniers, plus une foultitude de « spécialistes », sociologues et autres historiens, que les véritables événements, en général, dérangent ? « La réponse se trouve dans les formes narratives adoptées par l’histoire officielle, qui, le plus souvent, enserrent étroitement l’événement, le réduisant alors à la portion congrue. » (Ross, p. 14.) La réduction est triple : historique, géographique et sociologique : Mai ne serait finalement qu’un monôme estudiantin un peu plus vif que d’autres, une révolte de jeunes confinée au Quartier latin et limitée au mois de mai. Et hop !, passez muscade. Si besoin, on concédera tout au plus qu’il s’agissait d’un mouvement « générationnel » dont les échos ont retenti dans le monde entier – mais il ne s’agissait que de la jeunesse, hein, cette même jeunesse que l’on retrouva plus tard d’autant plus assagie qu’elle était bien payée – ça, c’est la minorité « arrivée » – ou bien matraquée – ça, ce sont les racailles des quartiers susceptibles. On dira aussi que tout ce qui intéressait ces jeunes, c’était le cul – pardon, la « libération sexuelle », escamotant au passage « les cibles idéologiques du mouvement […], qui étaient en fait au nombre de trois : capitalisme, impérialisme et gaullisme » (Ross, p 14).

Capitalisme : la grève générale de 68 ne tombait pas du ciel. Elle était l’aboutissement de luttes très dures qui avaient eu lieu durant les années précedentes dans différentes usines et lorsque Georges Séguy, alors secrétaire général de la CGT, vint à la fin mai présenter aux ouvriers de Renault-Billancourt les « acquis » des accords de Grenelle, négociés dans la précipitation afin de « sauver la baraque » – autant du côté des confédérations syndicales que du gouvernement –, il fut accueilli par un silence glacial. Les ouvriers ne se battaient pas pour obtenir une augmentation ou plus de droits de représentation syndicale (les aumônes qui furent accordées, en fait). La « contestation », comme on disait alors, allait plus loin que ça. Et ce ne sont pas les miettes obtenues par Séguy et consorts qui mirent un terme à la grève. Il y eut des affrontements très durs avec la police, et des morts, à Flins, à Sochaux. Le tout sur fond de menace d’intervention de l’armée – voyage de De Gaulle à Baden Baden où il négocie avec le général Massu, l’ancien putchiste d’Alger, concentration de troupes et de blindés autour de Paris.

Impérialisme : il n’est peut-être pas nécessaire de rappeler ici la mobilisation internationale contre la guerre américaine au Viêtnam. Une grande partie des militants déjà politisés en 68 étaient actifs dans les « Comités Viêtnam », justement. Et les plus âgés avaient fait leurs armes contre la guerre d’Algérie – les accords d’Evian qui y avaient mis fin ne dataient que de six ans…

Gaullisme : « le Général » était arrivé au pouvoir en 1958 à la faveur d’un coup de force des militaires en Algérie. Il en avait profité pour fonder la Ve République qu’il avait dotée d’une constitution que son principal opposant d’alors, Mitterrand, qualifia très justement de « coup d’État permanent ». Il était le promoteur de la « force de dissuasion » et animé d’une idéologie plutôt vieille France (il vaut la peine de relire aujourd’hui un ou deux de ses discours, par exemple ceux qu’il prononça contre la « chienlit » – c’est ainsi qu’il voyait les manifestations de rue).

J’énumère ici, après Kristin Ross, quelques dimensions importantes de l’événement qui ont été escamotées par le récit dominant. Pour autant, il ne s’agit pas de le réduire une fois de plus. C’est pourquoi, en conclusion, j’appelle à la rescousse Deleuze et Guattari, qui débutaient ainsi « Mai 68 n’a pas eu lieu » :

« Dans des phénomènes historiques comme la Révolution de 1789, la Commune, la Révolution de 1917, il y a toujours une part d’événement, irréductible aux déterminismes sociaux, aux séries causales. Les historiens n’aiment pas bien cet aspect : ils restaurent des causalités par-après. Mais l’événement lui-même est en décrochage ou en rupture avec les causalités : c’est une bifurcation, une déviation par rapport aux lois, un état instable qui ouvre un nouveau champ de possibles. […] En ce sens , un événement peut être contrarié, réprimé, récupéré, trahi, il n’en comporte pas moins quelque chose d’indépassable. Ce sont les renégats qui disent : c’est dépassé. Mais l’événement lui-même a beau être ancien, il ne se laisse pas dépasser : il est ouverture de possible. Il passe à l’intérieur des individus autant que dans l’épaisseur d’une société. »

i Titre de leur article dans Les Nouvelles littéraires, 3-9 mai 1984, recueilli dans Deux Régimes de fous, Les Éditions de Minuit, Paris, 2003.

ii Co-édition Complexe et Le Monde Diplomatique, trad. d’Anne-Laure Vignaux, Bruxelles, Paris, 2005 [2002].

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Young Lords

Claire Richard, Young Lords. Histoire des Blacks Panthers latinos (1969-1976) L’Échappée, 2017.

Comme celles de beaucoup d’autres mouvements révolutionnaires, l’histoire des Young Lords est tout à la fois belle – enthousiasmante, même – et triste – par sa fin lamentable. Et comme beaucoup d’autres histoires révolutionnaires, elle est encore assez mal connue, voire totalement méconnue. J’avoue que j’ignorais avant de lire ce livre jusqu’au nom des Young Lords – peut-être l’avais-je lu ou entendu ici ou là, mais je n’y avais pas prêté attention. C’est donc vraiment une bonne action que d’avoir publié cette étude sur un groupe qui s’affronta, en son temps, à nombre des problèmes auxquels est encore confronté·e aujourd’hui quiconque nourrit une ambition sinon révolutionnaire, du moins subversive.

Mais commençons par le début : en 1959, à Lincoln Park, quartier pauvre de Chicago, des gangs souvent composés sur base ethno-raciale se disputent le contrôle du territoire. Un jeune portoricain crée un gang pour se défendre contre les attaques des Blancs : les Youngs Lords (les « Jeunes Seigneurs »). Pendant quelques années, leurs activités – bastons, deal, etc. – ne diffèrent pas vraiment de celles des autres gangs. Cela va changer grâce… à la prison, où séjourne l’un des membres du groupe, Cha Cha Gimenez : « En prison, la radio était allumée presque 24 h sur 24. J’ai entendu parler de Panthères qui organisaient des patrouilles de surveillance de la police, et qui avaient occupé un tribunal. Ça m’a beaucoup intéressé. J’ai commencé à me dire que je pourrais faire la même chose qu’eux, mais dans la communauté portoricaine. » Une fois sorti, Cha Cha Gimenez mène la lutte contre un plan de rénovation urbaine de la mairie qui aboutirait à chasser les pauvres de Lincoln Park. Une première action réussie le convainc de transformer le gang en une organisation politique, la Young Lords Organization. Des contacts sont pris avec les Black Panthers qui leur donnent des coups de main et les initient aux pratiques politiques. Une alliance sera formalisée en 1969 sous le nom de Rainbow Coalition (Coalition Arc-en-ciel) qui regroupe plusieurs groupes nationalistes dont les Black Panthers, les Young Lords, les Young Patriots (des Blancs des Appalaches) et les Brown Berets (chicanos, d’origine mexicaine). Mais celles et ceux qui feront vraiment connaître les Young Lords vivent à New York, dans le quartier de Spanish Harlem, que ses habitants ont rebaptisé El Barrio (« Le Quartier », en espagnol). Ils sont d’origine et de formation sociales plus mélangées que ceux de Chicago. Plusieurs ont suivi des études supérieures. Et dès le départ, il y a des femmes, dont l’afro-américaine (pas portoricaine) Denise Oliver, qui vont prendre toute leur place dans le parti – puisqu’ils et elles choisissent de se nommer The Young Lords Party. En cette fin des années 1960, la situation d’El Barrio, comme celle des autres quartiers de relégation des minorités « visibles », est catastrophique. « Les Portoricains […] se trouvent à l’intersection de plusieurs systèmes d’oppression : racisme, discrimination, pauvreté. En 1976, alors qu’ils représentent 1,7 millions de personnes aux États-Unis, un rapport sur leur conditions de vie relève qu’ils font partie des plus pauvres parmi les plus pauvres et qu’ils sont démesurément affectés par les logements insalubres, les forts taux de chômage et les bas salaires, l’éducation et la santé de mauvaise qualité. » Par-dessus le marché, ce sont des citoyen·ne·s de seconde zone : en effet, « Porto Rico est alors un Commonwealth, c’est-à-dire une possession américaine ayant un statut particulier. Les Portoricains qui quittent l’île ont la nationalité étatsunienne, mais une citoyenneté restreinte, qui les empêche, par exemple, d’élire le Président. » Les Young Lords font pour la plupart partie de ce que l’on pourrait appeler la « deuxième génération » de l’immigration portoricaine. Ils ont vu leurs parents trimer pour rien, méprisés, humiliés. Mais ils ont vu aussi, après le mouvement pour les droits civiques et l’opposition à la guerre du Vietnam, se développer le Black Panther Party for Self-defense. Et ça leur a donné des idées. Mais ils se demandent par où et comment commencer la révolution. Alors ils descendent dans les rues d’El Barrio à la rencontre des gens, les questionnant sur ce qu’ils estiment être les problèmes les plus urgents du quartier. « La basura ! » est la réponse unanime. Les poubelles, qui traînent des jours voire des semaines sur les trottoirs – leur ramassage fonctionne bien dans les quartiers blancs riches, mais c’est une autre histoire chez les pauvres. Et les Young Lords ont démarré leur enquête en plein mois de juillet 1969. Il fait chaud et ça pue. « Le dimanche suivant [ils]descendent dans la rue en treillis militaire et bérets violets. Avec leur démarche martiale, ils ressemblent en tous points aux guérilleros qu’ils admirent. À la différence près que ce ne sont pas des fusils qu’ils ont sous le bras, mais des balais. » Au début, les habitants du quartier sont sceptiques, mais lorsqu’un militant a l’idée de déployer un drapeau portoricain sur les marches de l’église, tout change. On les regarde autrement, et on commence à se joindre à eux. Ils se rendent alors à la mairie pour réclamer du matériel, des pelles, des sacs. Les employés les envoient promener avec des injures racistes.

« Pablo Guzmán : […] On s’est dit “Ah ouais, c’est comme ça que vous voulez la jouer ?” Ça a été un moment décisif pour les Youngs Lords de New York.

Micki Melendez : Ça a duré à peine quelques secondes. Felipe a écarté l’employé, posé les mains sur le comptoir et a sauté par-dessus, en invitant ses compagnons, une dizaine ou plus d’hommes et de femmes, à faire de même.

Felipe Luciano : Je l’ai poussé, j’ai attrapé des balais et des sacs. Nous avons littéralement embarqué les balais !

Juan González : Quand on a rassemblé vingt ou trente sacs-poubelle, on a appelé le service d’assainissement et on leur a demandé d’envoyer un camion pour venir les ramasser. Ils nous ont ri au nez en nous disant qu’ils avaient un calendrier de passage et qu’ils n’allaient certainement pas envoyer un camion pour nous.

Pablo Guzmán : Alors on a pris toutes les ordures qu’on pouvait transporter, on les a renversées sur toute la largeur de Lexington avenue, et on y a mis le feu.

Juan González : La police est arrivée, puis les pompiers, et il y a eu des affrontements.

Pablo Guzmán : Et on a commencé à comprendre qu’on était face à un début d’émeute. […] »

L’« offensive des poubelles », comme l’appellent les Young Lords, à la différence de la presse qui parle des « émeutes des poubelles », va se prolonger durant tout l’été 1969. Le jeune parti y gagne aussitôt une certaine notoriété, mais aussi une grande crédibilité dans El Barrio, car la mairie (alors que l’on est en pré-campagne électorale) envoie des émissaires et finit par accepter que le ramassage des poubelles se fasse plus régulièrement. Cette action est assez emblématique de la politique des Young Lords : il ne s’agit pas de plaquer sur « le terrain » une analyse, aussi fine soit-elle, de la société, de l’économie, etc. pour en tirer des conséquences au niveau de l’action mais, à l’inverse, de partir de la situation et des besoins des gens d’El Barrio. À l’instar des Black Panthers, les Young Lords vont ainsi s’investir dans l’éducation et les services sociaux à l’enfance, contre les addictions de toute sorte, en particulier les drogues dures, contre les logements insalubres et les peintures au plomb qui empoisonnent les enfants, dans le dépistage de maladies endémiques comme la tuberculose… Comme l’a relevé Elsa Dorlin dans Se défendre, dont nous avons traité ici même il y a peu, chez les Black Panthers, qui menèrent aussi tout un « travail social » dans les quartiers noirs (dont, d’ailleurs, une partie se fit en commun avec les Young Lords), il y eut un partage sexué, non explicite, entre les fonctions d’autodéfense, assumées par les hommes, et celles qui relevaient du care de la communauté, assumées majoritairement par les femmes. Ce fut même l’une des causes de leur défaite : Elaine Brown, militante critique, put ainsi déclarer, parlant de la « dérive viriliste dans le Black Power » : « Ce qu’ils voulaient était bien loin de notre révolution, ils l’avaient perdue de vue. Trop d’entre eux semblaient se satisfaire se s’approprier pour eux-même le pouvoir que le parti avait acquis, et qu’ils assimilaient dans une illusion aveuglante aux voitures, aux vêtements et aux pistolets. Ils étaient même prêts à faire de l’argent sur leurs principes révolutionnaires pour le seul bénéfice d’une Mafia. Si c’était une Mafia qu’ils voulaient, ça allait être sans moi. »

Cette dérive viriliste qui a conduit non pas à « construire une identité politique noire, mais à renforcer la domination idéologique des valeurs blanches » (Dorlin), est précisément ce qui ne s’est pas produit chez les Young Lords. Non seulement les femmes y ont imposé des positions radicalement féministes mais, en conséquence, ceux qui se définissaient encore au tout début du parti comme des « machos » créèrent une « commission hommes » afin de déconstruire la masculinité et de critiquer leurs propres postures machistes, et un peu plus tard fut également créée une « commission gay », ce qui était une première à l’époque dans une organisation tiers-mondiste.

Je ne donne ici qu’un résumé très bref de cette histoire. Et je n’ai pas du tout envie de m’attarder sur sa fin, lamentable comme je l’ai déjà dit (en gros, à la suite d’une prise de pouvoir par un couple, d’« épurations » successives et de choix stratégiques aberrants – déplacer une grande partie des militants et des moyens à Porto Rico pour lutter là-bas pour l’indépendance –, les Youngs Lords ont fini comme une secte maoïste dont les effectifs pouvaient se réunir dans une cabine téléphonique). Mais je ne peux que recommander cette lecture tout à fait passionnante. De plus Claire Richard a organisé tout le livre en alternant des extraits d’entretiens qu’elle a menés avec des ancien·ne·s Young Lords, des extraits de leurs textes et d’articles de presse de l’époque, et enfin ses propres commentaires, en « voix off », en quelque sorte. Il en résulte un texte chaleureux et très accessible.

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Refuzniks. Dire non à l’armée en Israël

Martin Barzilai, Refuzniks. Dire non à l’armée en Israël, Libertalia, 2017.

Une fois n’est pas coutume, les éditions Libertalia publient ce que les libraires appellent un « beau-livre » (à prix plutôt modeste : 20 €, pour ce type d’objet), en l’occurrence un livre de photos à reliure cartonnée publié « avec le soutien d’Amnesty international ». Il s’agit des portraits de quarante-sept réfractaires (que l’on appelle là-bas des « refuzniks ») à la conscription obligatoire en Israël, accompagnés de brèves biographies. Le refus de servir dans l’armée est un phénomène relativement peu connu, même si, d’après Edo Ramon, 19 ans, rencontré en 2016 par Martin Barzilai, « dix-huit mille personnes […] passent par la prison militaire chaque année. » C’est-à-dire à peu près 10% des effectifs de l’armée israélienne.

En transcrivant le sous-titre de ce livre, j’ai failli taper : « Dire non à Israël », tant cet État semble se confondre avec son armée. Vu de France, pays où la conscription a été définitivement supprimée en 2001 (ce qui ne manque pas d’être paradoxal, tant cette année-là marque aussi le début d’un nouveau réarmement moral et matériel de l’Occident, toujours pas terminé à ce jour), ce service militaire obligatoire pour tou·te·s pourrait sembler quelque peu exotique, voire désuet. Mais Israël occupe des parties toujours plus grandes des territoires palestiniens, mais Israël implante des colonies dans ces mêmes territoires, mais Israël spolie et opprime leurs habitant·e·s selon la loi du plus fort, et ni des murs de séparation, ni le déploiement de toute une technologie de la répression parmi les plus avancées au monde, ni même une armée professionnalisée et surarmée ne pourraient suffir à maintenir cet état de fait. Il y faut encore le consentement, sinon la participation active, d’une majorité de la population civile du pays, et celui-ci est obtenu, entre autres, par la militarisation des esprits dès le plus jeune âge. « Les Israéliens sont enrôlés à l’âge de 18 ans, pour un service de trois ans pour les hommes et de deux ans pour les femmes, à l’exception des Arabes israéliens (18% de la population) […] » (Introduction, p. 15.) C’est moi qui souligne ce qui me semble être l’indice d’une politique qui se sait raciste. Sinon, pourquoi exempter les Arabes israéliens ? À l’évidence, il serait plus difficile d’obtenir leur participation volontaire au maintien des Palestinien·ne·s dans des ghettos qui rappellent furieusement les bantoustans de l’apartheid (c’est-à-dire privés de toute possiblité d’autonomie véritable). « L’armée d’Israël, dit Eyal Sivan dans sa préface, fait partie intégrante de l’identité intime et collective de chaque Israélien et de chaque Israélienne. C’est ainsi qu’en hébreu, le numéro d’identifiant militaire est appelé tout simplement « numéro personnel » (« mispar ishi ») et que celui-ci prime sur le numéro de carte d’identité nationale. Tous les Juifs et les Juives israéliens connaissent par cœur leur numéro personnel, même bien des années après avoir fini leur service militaire […] Ne pas faire l’armée, ne pas avoir de numéro personnel et ne pas appartenir à une génération identifiée par son label guerrier [la ou les guerres et opérations de répression auxquelles elle a participé] signifie qu’on n’a pas passé le rituel d’initiation collective pour devenir un·e Israélien·ne à part entière. […] C’est ainsi que les Palestiniens citoyens d’Israël, tout comme les Juifs religieux ultra-orthodoxes – que l’État n’appelle pas sous le drapeau – se retrouvent automatiquement aux marges de la société. »

C’est pourquoi refuser de servir ne va pas de soi. Plusieurs de ces refuzniks disent que cela fut la décision la plus importante de leur vie. Plusieurs également racontent qu’ils ont dû la prendre seul·e·s envers et contre l’avis de leurs proches et de leur famille. Cette décision signifiait pour elles, pour eux, des périodes plus ou moins longues de prison, parfois à l’isolement, et une mise au ban de la société – du moins pour celles et ceux qui ne disposaient pas des réseaux nécessaires pour se « réinsérer ». Tou·te·s n’en demeurent pas moins très conscients de leur « privilège blanc » : même s’ils doivent passer par des moments difficiles auxquels rien ne les avait préparés, ils et elles sont conscient·e·s que la vie est bien plus dure pour les Palestinien·ne·s de Cisjordanie et de Gaza – quand l’armée, justement, ne les tue pas lors d’une opération de « représailles » ou simplement à un checkpoint ou encore pour s’être trop approché d’une limite de colonie. « C’est bien plus facile de vivre en prison que de vivre en Palestine », dit Efi Brenner (18 ans en 2009). Gadi Elgazi, un « ancien » refuznik (55 ans en 2016), rappelle que « la dernière fois que ce pays a combattu contre une armée régulière, c’était en 1973 ». Et il poursuit : « Depuis, nous ne pratiquons plus le type de guerre classique européenne imaginée au XVIIe siècle : avec la déclaration de guerre, le déclenchement des hostilités, les ambassadeurs qui rentrent chez eux, des batailles entre armées, la reddition d’un des belligérants et enfin la célébration de la paix. Les guerres coloniales sont différentes, elles sont comme des vagues : il n’y a ni début ni fin. La plupart des tués sont des civils et c’est toute la société qui en paye le prix. Dans ce cas, les différences entre guerre et paix s’estompent. Il y a une oscillation constante. Ces “petites guerres” ne finissent jamais car il s’agit de briser l’esprit d’un peuple. Il s’agit forcément d’une guerre totale. »

C’est de cette réalité qu’ont pris conscience beaucoup de refuzniks – même si certains s’en tiennent à un pacifisme plus « général », simplement basé sur la non-violence et le refus de porter une arme. Beaucoup déclarent qu’ils ou elles auraient été prêt·e·s à défendre Israël contre des agressions extérieures. Par contre, lorsqu’ils découvrent la situation des territoires occupés et comment l’armée se comporte contre les gens là-bas, ils refusent de servir. Souvent, ils disent avoir mis du temps à comprendre : « Il a fallu un processus d’un an pour prendre pleinement conscience de tout cela. J’ai lu énormément de livres sur les relations entre les Arabes et les Juifs. Tous ces thèmes que l’on n’étudie pas à l’école. Il y a huit millions de personnes en Israël, dont six millions de Juifs. Il y a 1,7 million de Palestiniens israéliens. À Gaza il y a 1,7 million d’habitants. Et en Cisjordanie, 2,5 millions. Ces chiffres suffisent à prendre conscience de la dimension du problème, même si personne ne les évoque. » David Zonsheine, 43 ans, ingénieur, dit aussi : « Nous ne sécurisons pas Israël. Ce que nous faisons est différent : nous contrôlons d’autres êtres humains. » Et il ajoute : « De l’an 2000 à aujourd’hui [2016], il y a eu environ 10 000 victimes chez les Palestiniens. »

Un autre point commun entre beaucoup de ces refuzniks, c’est que soit dans leur jeunesse, soit plus tard au cours de leurs études ou en allant manifester contre le mur de séparation, par exemple, ils ou elles ont connu et ont noué des amitiés avec des Palestinien·ne·s. « Cela m’a permis, dit par exemple Gilad Halpern (34 ans en 2016), de “réhumaniser le conflit”. En Israël, les médias et les politiciens perpétuent le conflit en déshumanisant l’autre, tandis qu’il n’y a plus d’interactions entre les populations. » Ainsi, dit Taïr Kaminer (19 ans en 2016) « les Israéliens arrivent à se convaincre eux-mêmes qu’il n’y a pas d’alternative à la guerre. […] Au sujet des checkpoints, l’argument est le même : “Nous n’avons pas le choix, ils nous poignardent dans la rue. Cela fait partie de la problématique générale de ce pays, tout est relié à la peur. » Meir Amor (61 ans en 2016) confirme : « À l’heure actuelle, la société israélienne ne veut pas la paix. Parce que cela signifierait une transformation structurelle majeure : il faudrait traiter les Palestiniens d’Israël comme des citoyens à part entière, partager les terres et surtout changer la politique économique de la guerre en une politique économique de la paix. » La détermination et la lucidité des refuzniks n’en sont que plus remarquables. « Finalement, dit Oren Ziv (30 ans en 2016), « je ne voyais pas de différence entre être sur un checkpoint en Cisjordanie et être assis dans un bureau à coller des timbres. C’est un seul et même système. Ma prise de conscience a exigé du temps mais je suis convaincu que faire des photos pour l’armée à des fins de propagande est pire que d’être envoyé à un checkpoint. Cela correspond à une analyse de classe. Beaucoup de gens issus de familles pauvres sont envoyés dans la police des frontières. Et les gens comme moi vont dans les unités de haute technologie. » On terminera cet aperçu par un extrait de la présentation de Yuval Oron (20 ans en 2009), qui a fait plusieurs séjours en prison militaire, dans un contexte plutôt difficile parce que c’était durant une attaque contre Gaza : « Si c’était à refaire je ne suis pas certain que je le referais. J’ai été puni et pourtant je ne crois pas que je le méritais. D’une certaine façon, c’est jouer le jeu de l’armée que d’accepter d’aller en prison. Bien entendu, nous avons utilisé notre enfermement pour faire parler de l’occupation des territoires. Disons que c’est une bonne façon de se battre mais il y en a peut-être de meilleures… »

À l’approche des fêtes de fin d’année, et si vous devez sacrifier au rituel des cadeaux, en voici donc un excellent pour qui ne connaîtrait pas bien la situation en Israël, qu’il ou elle pourra découvrir à travers ce qu’en disent ces personnes confrontées à un problème bien concret, celui d’accepter, ou non, de servir dans une armée d’occupation.

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La Politique du voile

Joan W. Scott, La Politique du voile. Traduit de l’anglais par Idith Fontaine et Joëlle Marelli, Éditions Amsterdam, 2017.

L’édition originale de ce livre date de dix ans déjà (The Politics of the Veil, Princeton University Press, 2007). Et la première « affaire du voile » de 1989… bientôt trente ans ! J’avoue que j’avais tendance, jusqu’à cette lecture, à associer le développement de l’islamophobie en Occident, et particulièrement en France, au contrecoup des attentats du 11 septembre 2001 et à la guerre antiterroriste lancée par les États-Unis. L’un des mérites du livre de Joan Scott est de resituer ce phénomène dans la longue durée de l’histoire de France, et plus précisément de l’histoire du racisme français. Compris dans cette perspective, le terme « islamophobie » pourrait bien ne caractériser que la forme particulière de ce racisme tel qu’il s’exprime aujourd’hui – par exemple en montant en épingle l’« affaire » Tariq Ramadan dont l’image du phallus démesuré publié à la une de Charlie Hebdo sert opportunément à cacher la forêt de bites mises en cause par les campagnes #MeeToo et #BalanceTonPorc – attention, je ne cherche pas ici à défendre un phallus au motif que son porteur serait musulman, et donc persécuté comme tel ; pas plus que je ne cherche à insinuer qu’il y aurait là un plan délibéré (du genre : montrons ceci pour cacher cela) ; je tiens à dire cependant qu’il n’est qu’un parmi une foultitude dont l’écrasante majorité pendouillent entre les cuisses de (petits et grands) bourgeois blancs. Ou comme l’écrit Jean Baubérot, historien de la laïcité (Mediapart, 18 novembre 2017) : « Un “leader musulman” est sur la scène ; les autres personnages ont, automatiquement, quasiment disparu de cette dernière, puisqu’on a celui-là, “laïcité merci”, à se mettre sous la dent. »

Joan Scott commence par rappeler ce que furent « les affaires du voile » (chap. 1). Ici, je ne peux pas ne pas me demander ce qu’en penseront nos descendant·e·s dans quelques lustres. Illes oscilleront probablement entre stupéfaction et dégoût : ainsi, sous prétexte de laïcité et d’émancipation des femmes, on excluait à cette époque des jeunes filles de l’école publique juste parce qu’elles portaient un accessoire vestimentaire marquant leur adhésion à l’islam. Quelques dizaines, voire quelques centaines de ces adolescentes représentaient une menace mortelle pour la République. L’école républicaine, justement, censée jusqu’alors être le meilleur moyen de lutte contre l’obscurantisme, et qui avait réussi à éradiquer toutes les cultures particularistes des derniers recoins l’hexagone (entre autres en imposant le français comme langue unique et obligatoire et le « roman national » comme seul récit historique admissible), l’école publique, laïque et obligatoire capitulait en rase campagne devant quelques gamines têtues. On comprend qu’il nous manque quelques éléments d’explication. « Tout commence, écrit Joan Scott, le 3 octobre 1989 lorsque trois jeunes filles musulmanes refusant d’ôter leur foulard sont exclues de leur collège dans la ville de Creil, dans l’Oise. Leur établissement se trouve dans une zone d’éducation prioritaire (ZEP) qualifiée de “poubelle sociale” par le principal du collège, Ernest Chénière. » Ce sinistre personnage, que nous retrouverons très vite, déclarera un peu plus tard (au journal Le Monde, en 1993) avoir agi au nom de la “laïcité”, contre « la stratégie insidieuse du djihad ». Tout est déjà dit, ou presque. La laïcité selon les nouveaux hussards de la République, c’est renvoyer les religions (au moins l’islam) à la sphère privée, tandis que la République et son ombre, la démocratie, occuperaient tout l’espace public, et spécialement l’espace sacralisé par eux, ce qui ne manque pas d’être paradoxal, de l’école publique, justement. Si vous êtes fidèle de telle ou telle obédience, je n’ai pas à venir vous expliquer l’absurdité de cette conception qui prétend faire de la religion une affaire privée. Je ne ferai pas l’injure aux autres lecteurs et lectrices de penser qu’illes ignorent que se dire athée ne signifie pas encore, et ne signifiera jamais ne croire en rien, ou, pour le dire autrement, échapper purement et simplement à tout régime de croyance. Les fanatiques de la laïcité nous en donnent précisément une brutale et consternante démonstration. Quant au « djihad », son utilisation par ces mêmes fanatiques me fait penser à l’utilisation du sexe par l’industrie pornographique : tout ce qu’ils touchent devient obscène. Bref. En 1989, on venait juste de célébrer avec pompe et fracas le bicentenaire de la dite Grande Révolution – mais on avait surtout mis l’accent sur les institutions qu’elle nous a léguées et pas sur les révolutionnaires décrits par Éric Vuillard dans son excellent 14 juillet, pour prendre l’un des derniers textes parus là-dessus. Au niveau international, il y avait aussi, nous rappelle Joan Scott, la fatwa de l’ayatollah Khomeini contre Salman Rushdie et ses satanés versets, et encore le début de la première intifada palestinienne contre l’occupation israélienne. Dans ce contexte, la première « affaire du voile » allait servir à stigmatiser un peu plus les habitant·e·s des quartiers « susceptibles », tout en posant l’équation jeune-issu·e-de-l’immigration = musulman = islamiste = terroriste (sans parler des stéréotypes du garçon arabe et de la femme voilée donc arabe aussi).

On retrouve un peu plus tard l’ancien principal du collège de Creil à l’Assemblée où il a été porté par la « vague bleue » de 1993 qui a donné une large majorité au RPR. Après un an de « croisade anti-foulard » (dixit Le Monde) et plusieurs incidents dans des établissements scolaires, il finit par obtenir de François Bayrou, alors ministre de l’Éducation nationale, une circulaire interdisant les signes « ostentatoires » d’appartenance religieuse à l’école. Soixante-neuf jeunes filles furent exclues de divers établissements pour avoir arboré de tels signes « ostentatoires », que la plupart des protagonistes du « débat » (c’est-à-dire tout le monde sauf les premières concernées et leurs proches) s’accordèrent à appeler « voile » alors qu’il s’agissait la plupart du temps de simples foulards. La circulaire fut cassée par le Conseil d’État, qui laissa aux chefs d’établissements le soin d’apprécier ce qu’il convenait d’accepter ou non comme vêture de leurs élèves. Enfin, dix ans plus tard (en 2004), une loi interdisant le port de signes ostensibles d’appartenance religieuse fut adoptée. Comme pour la première « affaire » de 1989, Joan Scott revient sur le contexte politique national et international qui pouvait expliquer en partie les crises d’hystérie de la classe politique et médiatique, mais aussi d’une grande partie des enseignant·e·s et des féministes françaises autour du port du « voile » par une fraction toujours très minoritaire des élèves – françaises elles aussi pour la plupart, il importe de le rappeler. Elle parle bien sûr de la situation au Proche-Orient, des guerres du Golfe et, sur le plan intérieur, de la résistible ascension de Jean-Marie Le Pen. Pourtant, « ce serait une erreur », poursuit-elle, « d’attribuer à la seule influence [de ce dernier] toute l’hostilité dirigée contre le foulard. » Bien sûr que la dénonciation de l’immigration a toujours constitué le fonds de commerce du Front national, et que ses scores grimpant d’une élection à l’autre, les autres partis ont repris la plupart de ses propositions. Mais il est vrai aussi que les positions racistes de Le Pen ne sortaient pas de nulle part : « L’“islamophobie” est un aspect de la longue histoire du colonialisme français, qui a débuté au minimum à l’époque de la conquête de l’Algérie, en 1830. » Et dans cette histoire, le voile joue un rôle important comme signe d’une différence irréductible, indépassable, entre l’islam et la France – une version antérieure du soi-disant « choc des civilisations ». C’est pourquoi Joan Scott consacre le deuxième chapitre de son livre à cette histoire du racisme français. Je dois reconnaître que j’avais un peu cédé, comme beaucoup d’autres sans doute, à la thèse simpliste de la « contamination » des partis politiques français par les « idées » du Front national. Ce n’était pas entièrement faux, mais là aussi, cette contamination ne s’est pas produite par hasard. La question de la concurrence électorale n’explique pas tout. Il fallait bien que le ventre fût encore fécond, ou que le terrain soit favorable, si l’on préfère, pour que prenne la greffe. Je savais bien pourtant que la SFIO, qui donna plus tard naissance au Parti socialiste, avait donné au régime de Vichy nombre de collabos, mais aussi et surtout, qu’elle avait mené la politique coloniale de la France après-guerre, et particulièrement la guerre d’Algérie. Mais ça ne m’avait pas empêché de souscrire paresseusement à cette thèse de la contamination. La lecture de Joan Scott m’a rafraîchi la mémoire. Ne serait-ce que par cet aspect, son livre est très utile. Elle rappelle en effet que dès le départ, la politique coloniale française était marquée par une contradiction qui a perduré jusqu’à aujourd’hui en termes à peine différents. En effet, la conquête prétendait se justifier en « apportant la civilisation » aux indigènes. « Cependant, et dans le même temps, l’aventure coloniale puisait sa légitimité dans une représentation raciste des Arabes (musulmans, Nord-Africains, les dénominations tendaient à se recouper et à se confondre) qui remettait inévitablement en cause la possibilité même du projet civilisateur. » La contradiction se retrouve dans les affaires du voile : l’école est là pour intégrer et former des citoyen·ne·s français·e·s (mission civilisatrice). Mais les jeunes filles qui portent un foulard sont à l’évidence inassimilables puisque manipulées/forcées/soumises à l’islam ou alors perverses (représentation raciste, version islamophobe, de ces jeunes filles). La seule solution est alors de les exclure. La mission civilisatrice (en l’occurrence, l’intégration) échoue de nouveau.

Joan Scott dit encore pas mal d’autres choses très intéressantes dans son livre, en particulier sur l’interprétation de la laïcité par les intégristes républicains, et aussi sur la question de la sexualité – ou de ce que voilent les affaires du voile, comme la revendication non dite du libre accès au corps des femmes par les hommes, blancs de préférence. C’est pourquoi je recommande vivement cette lecture qui se révèle d’autant plus nécessaire que nous assistons ces dernières semaines, à l’initiative de Manuel Valls, qui n’a toujours pas digéré sa défaite électorale, à une énième résurgence islamophobe qui s’en prend cette fois à « la complaisance des milieux intellectuels à l’égard du prédicateur Tariq Ramadan » (La Provence, 18 novembre). Il ne veut rien moins que leur faire « rendre gorge » (aux intellos, bien sûr) et les « éliminer du débat public ». Il est vrai qu’ils sont méchants avec lui, ces « milieux intellectuels » : rendez-vous compte, « on me compare à Marcel Déat, ce socialiste ultra-collaborationniste […] on parle de la croisade de Caroline Fourest […], c’est insupportable […] Quand on parle de racisme d’État, on met en cause ce que nous sommes, la République. » (ibid.) Ce n’est pas faux. Finalement, il n’est pas si bête que ça, Manu. Méchant, oui. Mais pas si bête. Le Crif Marseille-Provence l’a bien compris, qui l’a invité à conclure sa convention régionale à Marseille le 19 novembre sur, je vous le donne en mille : le terrorisme.

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Dirty Week-end

Dirty Week-end, Helen Zahavi. Trad. de l’anglais par Jean Esch. Presses Pocket, Paris, 1992.

J’ai découvert ce thriller féministe grâce au livre Se défendre d’Elsa Dorlin dont j’ai rendu compte ici même il y a peu. Le dernier chapitre de Se défendre, intitulé « Répliquer », prend appui sur ce roman afin de donner à voir ce que c’est que la dite « condition féminine » – concrètement : être objet de harcèlement permanent – et une manière d’en sortir… Cette lecture n’apprendra probablement pas grand-chose aux femmes, par contre à nous autres, hommes, elle me semble tout à fait utile, voire indispensable. Comme je suis un peu flemmard, et qu’en plus, Elsa Dorlin donne une excellente présentation de ce livre, je m’en remets à elle (avec l’aimable autorisation des éditions Zones) pour cette note de lecture. La section citée, « Phénoménologie de la proie », occupe les pages 163 à 171 de Se défendre, dont on trouvera le texte intégral en ligne sur le site des lybers de Zones.

 Phénoménologie de la proie

Quelques semaines avant sa sortie en 1991, la presse dénonce déjà Dirty Week-end, accusé d’être un brûlot immoral, ultra-violent et pornographique, et Helen Zahavi, son autrice, une « malade mentale ». Dans l’histoire moderne de la censure en Angleterre, le roman est le dernier opus à faire l’objet d’une demande d’interdiction de publication et de diffusion auprès du Parlement de Londres. Dirty Week-end touche visiblement un point ultrasensible. Pour la plupart des commentateurs du livre, il s’agit d’une apologie de la violence qui ne s’encombre même plus de justifications vengeresses : une violence gratuite, irrationnelle, sans limite. Bella, son héroïne, est la figure même de la victime devenue bourreau. Ralliée à la brutalité la plus obscène – mais, déclinée au féminin, la brutalité n’est-elle pas toujours considérée comme obscène ? –, Bella est présentée comme une version contemporaine de la folie féminine meurtrière : son éthique est ainsi réduite à une pathologie. À l’encontre du texte même de Helen Zahavi, ces commentaires manquent totalement ce qui est pourtant au centre du roman. Et, en ce sens, ils sont aussi peut-être le symptôme d’une volonté de ne pas savoir ; volonté que le texte même de Zahavi bouscule, déstabilise. Bella est bien une figure de la banalité qu’il y a à être violentée, et son week-end meurtrier, la fiction méthodologique qui sert à faire éprouver cette expérience, qui la fait, par l’écriture, accéder à la densité du réel et forcer les consciences.

Le roman déstabilise aussi une appréhension éthico-politique commune dans les courants féministes contemporains où la violence est seulement pensée comme expression de la puissance d’agir des « dominants » et ne constitue pas ou plus, par conséquent, une option « politique » possible pour le féminisme. Dans cette perspective, le roman est éminemment choquant parce qu’il resignifie les effets de la violence faite aux femmes en décrivant ce que la violence fait à Bella et ce qu’elle peut à son tour en faire. « Serial killer féministe », comme des journalistes l’ont qualifiée, Bella rompt ainsi avec une éthique féministe (ou trop rapidement attribuée au féminisme dans son ensemble) de la non-violence ; elle est la sale héroïne dont le féminisme avait besoin pour questionner son propre rapport à la violence : ce que l’on fait dans / de / avec la violence. Dans ce roman, nulle conversion véritablement héroïque de la gentille, fragile et vulnérable Bella en justicière sanguinaire défendant la cause des femmes. Il s’agit d’autre chose. Le politique se situe à un autre niveau : au cœur justement de cette intimité vécue, introspective, vaincue et désespérée, et, en même temps, de cette expérience charnelle d’une patience à bout. Dirty Week-end, c’est l’histoire politique du déploiement d’un muscle, jusqu’ici épuisé, recroquevillé sur lui-même, qui se saisit un jour d’un marteau pour exploser un crâne. « Politique », donc, au sens le plus féministe du terme, au sens où le personnel peut l’être.

Bella vit seule dans un tout petit appartement en semi-sous-sol d’un immeuble modeste, typique de Brighton, ville côtière du sud de l’Angleterre. Comme des millions d’autres, Bella est une jeune femme sans histoires, dont nul n’était censé se souvenir. Dans la vie, elle n’a ni ambition ni prétentions, pas même au bonheur le plus simple, le plus stéréotypé. D’ailleurs, Bella « a appris à être une bonne perdante. Perdre semblait lui convenir. C’était quelque chose de familier, comme une douleur qui a toujours été en vous, et qui vous manquera si jamais un jour elle disparaît ». Bella est une antihéroïne, un personnage anonyme, une femme qui passe et presse le pas, une ombre dans une foule. Et Bella est à ce point commune qu’elle peut précisément figurer toutes les femmes. Comme l’écrit Zahavi : « Vous la trouvez pathétique ? Sa faiblesse vous rebute ? L’image de ses grands yeux fous de victime vous soulève l’estomac ? Ne la jugez pas. Ne la jugez pas sans avoir vécu cela. » Dont acte, nous sommes toutes un peu Bella. Qui n’a pas une fois ressenti la médiocrité existentielle de Bella, son propre anonymat, la peur si familière qui l’accompagne, ses espoirs avortés, son épuisement revendicatif, sa claustrophobie à vivre dans son espace étriqué, à survivre dans son corps, son genre, son humilité à supporter sa galère sociale, sa seule exigence de vivre tranquille ? Parce que nous faisons à peu près quotidiennement, de façon répétitive, diverse, l’expérience de toute cette myriade de violences insignifiantes qui nous pourrissent la vie, qui met en permanence à l’épreuve notre consentement ; parce que nous faisons à peu près quotidiennement l’expérience de ces regards salaces, de ces harcèlements licites, de ces réflexions humiliantes, de ces gestes intrusifs, de ces brutalités nauséeuses, qui endommagent nos corps comme nos vies.

Les premières pages qui décrivent la vie de Bella dessinent en creux ce qui pourrait être qualifié de phénoménologie de la proie. Une expérience vécue que nous tentons par tous les moyens de supporter, de normaliser par une herméneutique du déni, en tentant de donner sens à cette expérience en la vidant de son caractère invivable, insupportable. Bella est très vite agressée par un homme des plus « ordinaires » (c’est un détail important) qui la violente de toute part, et elle essaie de maintenir coûte que coûte la fiction d’une Bella d’« avant » l’agression. Elle tente de vivre comme à son habitude, de se rassurer en faisant semblant que tout va bien, de se protéger en faisant comme si rien ne s’était passé, en déréalisant sa propre appréhension de la réalité – en face dans la rue, un homme la regarde jour et nuit depuis sa fenêtre, mais peut-être est-ce elle qui pense qu’un homme la regarde. Bella vit dans cet effort constant qui consiste à n’accorder que peu d’importance à soi : à ses ressentis, à ses émotions, à son malaise, à sa peur, à son angoisse, à sa terreur. Ce scepticisme existentiel de la victime relève d’une perte de confiance généralisée qui touche tout ce qui est vécu, perçu, au je. Puis, quand le déni devient impossible, Bella « prend sur elle » : en se recroquevillant dans son corps, en restant tapie dans son appartement, en rétrécissant son espace vital qui, malgré tous ses efforts, est violé. Elle vit dans la banalité d’un quotidien d’une proie qui veut s’ignorer, en aménageant sa vie pour en sauver le sens, et parce que l’idée même d’être une proie appelle une forme d’attention à soi qu’elle ne s’accorde même pas. Aussi, l’agression, loin de marquer un point de rupture dans l’itinéraire d’une vie sans histoires, n’est en fait que le révélateur de ce que les expériences continuées de la violence ont déjà abîmé, marqué dans le corps de Bella. Elles ont constitué son corps propre, son rapport au monde, ont charpenté la façon même dont ce monde lui apparaît, la touche ; elles ont modelé la façon dont son corps habite, affecte ce monde et s’y déploie. Il n’y a donc pas de retour possible à une vie ante agression. Il n’y a pas de possibilité de « revenir » en arrière car, de fait, il n’y a pas de point d’accroche pour retrouver une féminité épargnée, qu’il faudrait restaurer ou déviolenter.

L’histoire de Bella, c’est aussi l’histoire d’un voisin, un homme lambda, habitant l’immeuble en face, qui a décidé un jour de la violenter. Pourquoi ? Parce que Bella paraît si pathétique, si fragile, déjà si « victime ». Et, si nous sommes toutes un peu Bella, c’est aussi parce que, comme Bella, nous avons commencé à ne plus sortir à certaines heures, dans certaines rues, à sourire quand un inconnu nous interpellait, à baisser les yeux, à ne pas répondre, à presser le pas quand nous rentrions chez nous ; nous avons veillé à fermer à clef nos portes, à tirer nos rideaux, à ne plus bouger, à ne plus répondre au téléphone. Et, comme Bella, nous avons dépensé beaucoup d’énergie à croire que notre perception de cette situation n’était pas digne de faire sens, qu’elle n’avait pas de valeur, de réalité : à dissimuler nos intuitions et émotions, à simuler que rien de révoltant ne se passait ou, au contraire, que ce n’était peut-être pas acceptable d’être épiée, harcelée ou menacée, mais que c’est nous qui étions de mauvaise humeur, qui devenions intolérantes, paranoïaques, ou alors qu’on avait la poisse, que ce genre de « trucs », ça n’arrivait qu’à nous. Précisément, l’expérience de Bella est une somme de bribes d’expériences communément partagées mais aussi la description minutieuse de toutes ces tactiques prosaïques, de tout ce travail phénoménal (perceptif, affectif, cognitif, gnoséologique, herméneutique), que nous effectuons chaque jour pour vivre « normalement », qui relève du déni, du scepticisme, et rend indigne tout ce qui relève de soi. Or, cette normalité renvoie de fait à un critère de l’acceptable (et donc aussi à un critère de l’inacceptable, du révoltant), défini par la perspective imposée par cet homme à la fenêtre : c’est d’après son échelle de l’acceptable et du crédible, d’après « son monde à lui », que nous jugeons qu’il est « normal » de subir ce qu’il fait puisque c’est lui qui juge « normal » d’agir comme il le fait.

Et c’est depuis cet horizon d’expériences commensurables de la banalité du pouvoir que Bella peut devenir le personnage tragique d’un conte féministe, un conte exemplaire. Car l’histoire de Bella ne commence véritablement que quand Bella considère que finalement ça suffit. Il n’y a pas de roman avant ce point de basculement, juste un prologue qui évoque ce que ça fait d’être une femme.

Le voisin de Bella, l’homme qui l’observait par la fenêtre, l’appelait au téléphone, la réveillait au milieu de la nuit, cet homme l’a suivie un après-midi. Il s’est assis à côté d’elle alors qu’elle s’était octroyée quelques minutes pour jouir d’un rayon de soleil dont elle s’était privée depuis des semaines ; il lui a mis la main sur la cuisse, tenu le poignet au point de le lui briser, l’a embrassée de force et il lui a promis de venir chez elle pour lui « faire mal », Bella attend. Elle attend son tour devant la porte du monde de son violeur. Elle a beau lui avoir dit d’arrêter ; elle a beau avoir évoqué le fait que c’était insensé, protesté que c’était anormal : il n’entend pas, il ne comprend pas. C’est le « vide sidéral » – elle perd pied, elle n’y arrive plus ; elle est désorientée et ne parvient plus à restaurer du sens. Pourtant, Bella va « passer à l’acte ». Pourquoi ce jour-là précisément ? Était-elle plus exténuée de tout ce travail accompli pour maintenir une « vie normale » ? Rien ne permet d’y répondre. Tout se passe comme si un mouvement ou, plutôt, une tension à l’échelle même d’un muscle dont elle ignorait encore l’existence s’était petit à petit manifestée, avait fécondé un « petit noyau de rage compact ». Bella s’est arrêtée de douter, elle a arrêté de nier et d’attendre, de protester gentiment en tentant de sourire. Elle est alors sortie d’elle-même, elle est sortie de chez elle, elle a marché vers quelque chose : « Il était trois heures passées quand elle arriva dans les North Laines. C’est un quartier où on se rend quand on souhaite consulter un psy, se faire lire les lignes de la main, ou connaître son avenir. C’est le quartier mystique et altruiste de la ville. Là où on vous prend par la main pour vous conduire à travers vos rêves. »

Au cours de cette pérégrination, elle rencontre un voyant iranien, qui lui tient des propos elliptiques, et avec lequel elle parle longuement : d’elle, de sa vie, de son arrivée à Brighton trois ans auparavant, de ce qui se passe depuis plusieurs mois. Elle raconte la fatigue d’être une femme, à la manière d’une fable de l’hétérosexualité désenchantée. Les désirs, les rencontres, le sexe, l’amour libre, l’amour payant, le désamour, la désillusion, les ruptures, les abandons, parce qu’il nous dit que « l’on se laisse aller ». Les petits riens de la non-attention, du non-intérêt, de la non-écoute, des non-regards, des non-égards, du non-soin, du non-attachement qui ont généré chez Bella cette conviction profonde d’être « une épave flottante, un objet rejeté sur la côte. La dernière de la course. La pluie sans que vienne le beau temps. Un simple galet sur la plage. La dernière sortie du lit et la dernière dans la queue. La dernière en tout, pour tout le monde ». Ce passage du roman est crucial : Bella dialogue avec le voyant, mais se parle à elle-même.

Elle s’adresse à lui mais elle s’écoute. Pour la première fois, elle prend en compte ses propres mots, ses ressentis, ses jugements. Elle se redonne réalité. Apparaît alors, derrière l’« exceptionnelle » violence de son voisin « ordinaire », toute la violence des protagonistes « connus », « proches », « familiers » qu’elle a rencontrés tout au long de sa vie : des enseignants, des amoureux, des amants, des amis, des patrons… Cette parenthèse introspective redonne de la densité à son point de vue, à sa perspective, à son monde vécu.

Elle fait le lien entre toutes ses expériences, et objective tout ce qu’elle a déjà fait, toutes les résistances imperceptibles qu’elle a déployées pour traverser et vivre dans ces violences. Il s’avère que si Bella est encore là, c’est qu’elle est depuis longtemps une experte de l’autodéfense – une autodéfense qui n’en a pas le nom, pas le label, ni le prestige. Les techniques d’autodéfense que Bella a activées quotidiennement ont précisément été efficaces parce qu’elles lui ont permis de ne pas être complètement abattue par la violence. Évitement, déni, ruse, mot, argument, explication, sourire, regard, geste, fuite, esquive sont des techniques de « combat réel » qui ne sont pas reconnues comme telles. Bella prend donc conscience que, jusqu’ici, elle s’est défendue mais qu’elle s’est épuisée à prendre sur elle, qu’elle a raboté son monde, coupé dans le vif de son être. Elle a fait avec les moyens du bord, avec ce qu’on lui avait appris, ce qu’elle a reçu en héritage. Cette tactique qui relève de ce qui apparaît de prime abord comme une lâcheté toute « féminine », a été la seule tactique de survie efficace lui permettant de sauver la face au prix de sa propre déréalisation. N’empêche, jusqu’ici, elle a survécu, elle s’est défendue tant bien que mal.

Une question surgit alors : que peut-elle faire à présent, que lui est-il permis d’espérer ? Se défendre. Se défendre encore mais autrement : passer de la tactique à la stratégie. Ne plus se tenir tapie dans le monde de l’Autre à éviter les coups et à serrer les dents. Bella ne se libère pas, elle n’est pas plus « libre » qu’avant, elle comprend juste qu’elle est en colère, et cela lui suffit pour agir. Cette colère lui appartient. Bella restera polie, humaine, presque prévenante avec ses victimes. Au constat que, jusqu’ici, Bella s’est défendue de la violence en se faisant constamment violence, elle va modifier les règles de sa propre action. Plutôt que d’agir en « prenant sur elle », elle va se recentrer sur elle-même, prendre soin d’elle-même, et agir sur le monde. Et, pour cela, il faudra nécessairement qu’elle transgresse les règles en vigueur.

Alors voilà, même la fragile Bella peut soulever un marteau. C’est elle qui, un vendredi soir, part chez son agresseur en pleine nuit et s’introduit dans sa chambre. C’est elle qui, à présent, lui explique les nouvelles règles parce qu’il ignorait que le jeu avait changé ; c’est elle encore qui lui assène plusieurs coups et lui fracasse la tête, le laissant agoniser dans une mare de sang. À partir de ce point de non-retour, Bella tout en restant Bella va prendre soin d’elle-même en donnant de l’importance à sa réalité. Bella ne voulait pas s’imposer, elle ne voulait embêter personne, mais finalement, toute sa vie, elle a été éduquée à tuer les hommes – parce que, de fait, ils ont fait beaucoup pour qu’elle en arrive là ; ils l’ont très bien éduquée à la violence et il ne faut pas beaucoup de volonté, de force pour « passer à la violence » ; pas beaucoup de technique, pas beaucoup d’entraînement, et c’est d’ailleurs précisément pour cette raison qu’il est si facile de violenter une femme. Elle a vu faire, elle a vu faire, elle a éprouvé ce que cela fait. Au cours du week-end qui va suivre, ceux qu’elle rencontrera sur son passage vont donc « y passer », Toutefois, ces meurtres ne sont jamais « aveugles » : ne sachant pas que Bella avait changé les règles du jeu, tous les hommes croisés en deux jours l’ont comme à l’accoutumée insultée, harcelée, frappée, violée, menacée de la liquider, ou ont violenté une autre femme.

En réalité, c’est Bella elle-même qui est parvenue à un certain stade de maturité : à un point où la violence subie ne peut que devenir une violence agie. Bella est l’Émile mutant de Helen Zahavi, elle est une bonne élève. Elle n’a jamais pratiqué d’arts martiaux, elle n’a jamais reçu d’entraînement spécial, ni appris à utiliser un marteau, un couteau, ou tirer au pistolet… mais le travail sourd de la violence vécue a fonctionné en elle comme un apprentissage à l’autodéfense féministe – lui donnant, sans qu’elle s’en aperçoive elle-même, les ressources pour raisonner, juger, agir et frapper – c’est-à-dire pour advenir au monde. Bella expérimente son corps, elle apprend « sur le tas ». Elle commence à faire confiance à ses ressentis (à sa haine, sa rage, sa peur, sa joie), à ses déductions (non il ne faut pas se moquer d’un homme qui bande mou, non il ne faut pas se faire raccompagner, non il ne faut pas s’engouffrer dans une ruelle sombre, non il ne faut pas se tenir à portée d’une main prête à vous gifler, non il ne faut pas les laisser s’approcher trop près de votre cou… à moins d’être armée et résolue à taper fort), à donner du poids à ses choix (est-ce trop demander de vivre sans être violentée ?). Les deux jours de Bella figurent la temporalité d’un stage d’autodéfense féministe, avec sa pratique accélérée, son partage d’expériences, ses prises de conscience et ses recommandations. Bella n’a pas appris à se battre, elle a désappris à ne pas se battre. En passant à une stratégie d’autodéfense féministe, il ne sera donc jamais question de distiller la réalité pour en extraire l’efficace d’un geste (immobiliser, blesser, tuer…), mais, au contraire, de s’enfoncer dans la trame de la réalité sociale de la violence pour y entraîner un corps qui est déjà traversé par la violence, pour déployer un muscle familiarisé à la violence mais qui n’a fondamentalement jamais été éduqué et socialisé à s’entraîner à la violence, à l’agir.

S’il y a bien une mue, pour autant il n’y a pas de véritable métamorphose dans Dirty Week-end, Bella reste toujours la même. Elle ne devient ni une « hystérique assoiffée de cruauté » ni une « héroïne meurtrière magnifique », Helen Zahavi veut préserver son personnage principal dans sa banalité féminine à la fois si singulière et si communément vécue. L’autrice précise à plusieurs reprises que Bella voulait qu’on la laisse tranquille et que, malgré sa patience à toute épreuve, cela n’a pas été possible. Il a fallu deux jours de violence sidérante pour que son point de vue soit enfin pris en compte, qu’il compte pour autrui.

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Se défendre. Une philosophie de la violence

Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence, Zones éditions, 2017.

Dans le prologue de Se défendre, Elsa Dorlin revient sur le lynchage de Rodney King, chauffeur de taxi noir, par la police de Los Angeles. C’était en mars 1991 et, comme c’est devenu la norme aujourd’hui, la scène fut entièrement filmée par un témoin qui, « ce soir-là […] captur[a] ce qui s’apparente à une archive du temps présent de la domination. » La vidéo fut diffusée par les chaînes de télévision du monde entier. Un an plus tard, quatre policiers (ils étaient plus nombreux à avoir pris part au lynchage, mais seuls ces quatre-là avaient été inculpés) furent « blanchis » (c’est le cas de le le dire) par un jury populaire. Leur acquittement provoqua une certaine émotion dans les quartiers « susceptibles » de la ville des anges : afin de mettre fin aux émeutes qui s’ensuivirent, l’armée et la police tuèrent 53 personnes et en blessèrent 2 000… Si l’on croit savoir pourquoi une agression caractérisée et parfaitement documentée – la vidéo est toujours visible sur le net, ici par exemple – donna lieu à ce verdict pour le moins clément (grâce au racisme toujours à l’œuvre aux Etats-Unis), reste à comprendre comment, dans la pratique, il fut obtenu. Certes, aucun Africain-Américain ne faisait partie du jury – ils avaient été récusés par les avocats de la police. Tout de même, lorsque l’on voit les images, on se dit qu’il n’est pas possible d’innocenter les flics. Leurs avocats ont pourtant réussi le tour de force de présenter Rodney King comme l’agresseur ! Selon eux, les cops se sont sentis en danger face à un « colosse » qui tentait d’esquiver leurs coups. « Dans la salle d’audience, écrit Elsa Dorlin, la vidéo, visionnée par les jurés et commentée par les avocats des forces de l’ordre, est regardée comme une scène de légitime défense témoignant de la “vulnérabilité” des policiers. » Cette interprétation aberrante pour quiconque a vu les images de ce lynchage, car c’est bien ce qu’elles montrent, ne peut s’expliquer, selon Judith Butler, citée par Elsa Dorlin, que par le « cadre d’intelligibilité de perceptions qui ne sont jamais immédiates ». Dans un texte écrit peu après le verdict, Butler soutient que « la vidéo ne doit pas être appréhendée comme une donnée brute, matière à interprétations, mais comme la manifestation d’un “champ de visibilité racialement saturé” ». En d’autres termes, les policiers et les membres du jury ont vu ce qu’ils voulaient/pouvaient voir. Aujourd’hui comme hier en Amérique, l’agresseur est forcément le Noir, contre lequel il est légitime de se défendre. Lorsque celui-ci se mêle de se protéger, voire de se défendre à son tour, il devient gibier à abattre – voir, entre autres, l’histoire du Black Panther Party for Self-Defense.

Dans ce livre, Elsa Dorlin « retrace une généalogie de l’autodéfense politique », nous dit le texte de couverture. Il s’agit d’une double généalogie, ou de la généalogie de deux mouvements antagonistes : celle de la « légitime défense », autrement dit celle de la défense agressive des privilèges blanc et mâle, et celle de l’autodéfense des subalternes, « des résistances esclaves au ju-jitsu des suffragistes, de l’insurrection du ghetto de Varsovie aux Black Panthers ou aux patrouilles queer ». Dorlin commence par montrer comment l’avènement de la Modernité a reposé, entre autres conditions, sur « la fabrique des corps désarmés ». Mais pas n’importe lesquels : par exemple, le Code noir français (1685) défend « aux esclaves de porter aucune arme offensive, ni de gros bâtons », sous peine de fouet. Non seulement les esclaves ne devaient pas être armés, mais était prohibé tout ce qui pourrait leur donner l’occasion de « se préparer, de s’exercer à la révolte ». Elsa Dorlin cite ainsi Elijah Green, ancien esclave né en 1843 en Louisiane, lequel « rapporte qu’il était strictement interdit à un Noir d’être en possession d’un crayon ou d’un stylo sous peine d’être condamné pour tentative de meurtre et pendu ». (C’est moi qui souligne.) Par contre, « dans la plupart des contextes coloniaux et impériaux, le droit de porter et d’user d’armes est systématiquement octroyé aux colons. »

Cependant les subalternes s’organisent – ainsi, dans tous les contextes esclavagistes sont nées des pratiques clandestines d’autodéfense esclave, souvent déguisées en arts « inoffensifs », dont certains sont désormais bien connus en territoires métropolitains, et pratiqués pour leur aspect festif plutôt que martial, telle la capoeira brésilienne. Durant la Révolution française, des femmes réclament le droit de porter les armes et de former des « bataillons d’Amazones » en défense de la Révolution. Dans l’Angleterre du début du siècle passé, les suffragistes du Womens’s Social and Political Union pratiquent le ju-jitsu tout récemment importé du Japon et adapté aux besoins du combat de rue et de la protection des militantes féministes. « L’autodéfense des militantes du WSPU a été, précise Elsa Dorlin, non pas tant une ressource choisie dans un répertoire d’actions pour défendre leur cause – à savoir le droit de vote –, mais bien ce qui leur a permis de lutter collectivement par elles-mêmes et pour elles-mêmes, empêchant toute instrumentalisation nationaliste de leur cause. L’autodéfense n’est donc pas un moyen en vue d’une fin – acquérir un statut et une reconnaissance politiques –, elle politise des corps, sans médiation, sans délégation, sans représentation. » Je souligne ces mots qui me paraissent très importants en ce qu’ils permettent aussi bien, me semble-t-il, de comprendre ce qui se jouait dans les têtes de cortège du printemps 2016 à Paris et autres lieux…

Elsa Dorlin distingue ainsi « légitime défense » – de l’ordre raciste par le Klu Klux Klan ou les Dupont-la-Joie français flinguant des Arabes au petit bonheur dans les années 1970, tâche plus souvent déléguée à la police par la suite – et autodéfense populaire. Elle pointe cependant les dérives possibles de cette dernière, comme celle qui aboutit à la disparition du Black Panther Party, lequel, non seulement fut décimé par les forces de répression, mais aussi céda à une fascination machiste des armes et de l’uniforme qui le coupa de ce qu’il aurait dû être, ou rester : une force révolutionnaire.

Autre dérive, celle d’une partie du mouvement gay américain qui a contribué, afin d’aménager des zones safe pour les homosexuels, à inventer ce que nous connaissons aujourd’hui en France comme les « Voisins vigilants », soit une obsession sécuritaire que le (néo)libéralisme ambiant a très bien su diriger contre les pauvres, les marginaux, les délinquants, les gens pas comme il faut.

Le livre se termine pourtant sur une note plus optimiste avec un chapitre intitulé « Répliquer » construit autour d’un roman anglais du début des années 1990, Dirty Week-end, dont voici le résumé donné en quatrième de couverture : « Un beau jour, Bella en eut marre, marre de toujours être la victime, marre de toujours avoir peur, marre des désirs des mecs… Et elle se mit à les tuer. D’abord ce voisin vicieux qui la persécutait, puis un autre, rencontré par hasard, et qui aurait bien aimé la plier à ses caprices. Et cela lui a fait tant de bien, cela l’a tant soulagée, qu’elle se demande pourquoi elle a attendu si longtemps. Et demande pour les femmes le droit à la violence aveugle. » Au cours de ce dirty week-end, tous ceux que Bella va rencontrer y passeront à leur tour. « Les deux jours de Bella, commente Elsa Dorlin, figurent la temporalité d’un stage d’autodéfense féministe, avec sa pratique accélérée, son partage d’expériences, ses prises de conscience et ses recommandations. Bella n’a pas appris à se battre, elle a désappris à ne pas se battre. En passant à une stratégie d’autodéfense féministe, il ne sera donc jamais question de distiller la réalité pour en extraire l’efficace d’un geste (immobiliser, blesser, tuer…) mais, au contraire, de s’enfoncer dans la trame de la réalité sociale de la violence pour y entraîner un corps qui est déjà traversé par la violence, pour déployer un muscle familiarisé à la violence mais qui n’a fondamentalement jamais été éduqué et socialisé à s’entraîner à la violence, à l’agir. »

Elsa Dorlin tire d’autres leçons de ce livre d’Helen Zahavi. Tout d’abord, nous dit-elle, il « offre la possibilité de problématiser ce que nous appellerons un dirty care – un care négatif. » Selon les visions essentialistes, les femmes sont réputées attentives, prévenantes, ce qui explique leur disposition à prendre soin des autres et donc aux professions du care. Le care négatif, nous dit Elsa Dorlin, c’est aussi l’attention portée aux autres, mais pas afin d’en prendre soin : il s’agit d’échapper au harcèlement, au viol, à la violence quotidienne exercée par les hommes sur les femmes. C’est l’attention de la proie par rapport au prédateur. « À partir de cette idée d’attention qui caractérise le dirty care, il est possible de dégager deux éléments majeurs », poursuit Elsa Dorlin. Tout d’abord, ce mode d’attention à l’autre définit un mode de connaissance dans lequel l’objet à connaître prend une importance démesurée. « L’objet devient le centre du monde que le sujet appréhende depuis nulle part. » Dans ce rapport (comme dans tout rapport de domination), c’est l’objet (le chasseur) qui domine le sujet (la proie en tant qu’elle exerce ses capacités cognitives), car c’est lui qui définit les coordonnées de la réalité objective, « c’est son point de vue qui donne le la du réel », réel dont certains auteurs, cités en note par Elsa Dorlin, rappellent que l’étymologie anglaise et espagnole le rapportent « à des expressions qui renvoient à “royal” ou qui sont relatives au roi ». Ainsi, « la propriété de ce qui est réel est ce qui est royal, au roi. Ce qui est réel est ce qui est visible par le roi ». « Autrement dit, cet effort permanent pour connaître le mieux possible autrui dans le but de tenter de se défendre de ce qu’il peut nous faire, est une technologie de pouvoir qui se traduit par la production d’une ignorance non pas de nous-même mais de notre puissance d’agir qui nous devient étrangère, aliénée. » Les dominé·e·s développent ainsi « une connaissance sur les dominant·e·s qui constitue une archive de leur toute-puissance phénoménale et idéologique ». L’autre effet de ce care négatif concerne l’« objet-roi ». Il a déjà été désigné par le concept d’agnotologie, qui est l’étude de la production de l’ignorance. Contrairement aux proies qui doivent en savoir le plus possible sur leurs prédateurs afin d’espérer leur échapper, ces derniers n’ont aucun besoin de connaître mieux leurs proies : « Ignorant·e·s, les dominant·e·s sont engagé·e·s dans des postures cognitives qui leur épargnent à proprement parler de “voir” les autres, de s’en soucier, de les prendre en compte, de les connaître, de les considérer. »

Ouvert sur l’affaire Rodney King, le livre se referme sur le meurtre de Trayvon Martin : le 26 février 2012, George Zimmerman, un bon citoyen américain engagé dans un programme de « voisins vigilants », abat cet ado africain-américain dans un quartier blanc de la ville de Sanford en Floride. Trayvon avait le tort d’être noir et de porter un sweat shirt à capuche, ce qui a semble-t-il suffi à mettre son assassin en position de légitime défense, définie en Floride comme le fait d’agir « pour se protéger si [une personne] ressent un sentiment de peur raisonnable l’incitant à croire qu’elle sera tuée ou gravement blessée ». Un an et demi après les faits, Zimmerman sera acquitté malgré le fait qu’aucune preuve attestant une situation de légitime défense n’ait été produite par ses avocats. « George Zimmerman est un vigilant de l’État racial. Trayvon Martin était sans défense face à la menace d’être, en tant que jeune homme africain-américain, une proie abattable au nom de la légitime défense. » C’est la peur raisonnable ressentie par son assassin qui légalise le meurtre de Trayvon. « La peur comme projection renvoie ainsi à un monde où le possible se confond tout entier avec l’insécurité, elle détermine désormais le devenir assassin de tout “bon citoyen”. Elle est l’arme d’un assujettissement émotionnel inédit des corps mais aussi d’un gouvernement musculaire d’individus sous tension, de vies sur la défensive. »

C’est ce qu’Elsa Dorlin a cherché – avec succès, à mon avis – à nous faire toucher du doigt tout au long de ce livre excellent  dans lequel elle utilise « [s]a propre histoire, [s]on expérience corporelle » pour « arpenter une histoire constellaire de l’autodéfense ». Sa culture théorique et politique, précise-t-elle dans le prologue, lui « a laissé en héritage l’idée fondatrice selon laquelle les rapports de pouvoir ne peuvent jamais […] complètement se rabattre in situ sur des face-à-face déjà collectifs, mais touchent à des expériences vécues de la domination dans l’intimité d’une chambre à coucher, au détour d’une bouche de métro, derrière la tranquillité apparente d’une réunion de famille… » On reconnaît là l’un des apports fondamentaux du féminisme, qui a montré que l’intime, le « privé » sont aussi politiques. Elsa Dorlin entend ainsi « travailler non pas à l’échelle des sujets politiques constitués, mais bien à celle de la politisation des subjectivités ». Et cela passe évidemment par les corps, par les muscles : « Au jour le jour, que fait la violence à nos vies, à nos corps, à nos muscles ? Et eux, à leur tour, que peuvent-ils à la fois faire et ne pas faire dans et par la violence ? » Ici réside l’un des principaux intérêts du livre, à mes yeux : loin des sempiternels débats autour de la violence et de la non-violence (lesquels, me semble-t-il, ne servent la plupart du temps qu’à renforcer les rapports de domination), il envisage les différentes pratiques violentes de façon très concrète, en ce qu’elles servent, ou non, les intérêts des un·e·s et des autres et en ce qu’elles produisent comme effets tangibles sur les corps comme sur les organisations politiques et sociales.

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À propos de la dernière bulle d’une institution française qu’académique on nomme

  1. « Prenant acte de la diffusion d’une “écriture inclusive” qui prétend s’imposer comme norme, l’Académie française élève à l’unanimité une solennelle mise en garde[1]. »

« […] La fondation de l’Académie française par Richelieu en 1635 marque une date importante dans l’histoire de la culture française […][2] »

« Chacun sait la part que notre très cher et très amé cousin le Cardinal, duc de Richelieu, a eue en toutes ces choses, […] il Nous a représenté qu’une des plus glorieuses marques de la félicité d’un État étoit que les sciences et les arts y fleurissent et que les lettres y fussent en honneur aussi bien que les armes […] que la langue françoise, qui jusqu’à présent n’a que trop ressenti la négligence de ceux qui l’eussent pu rendre la plus parfaite des modernes, est plus capable que jamais de le devenir […][3] »

« On voit mal quel est l’objectif poursuivi et comment il pourrait surmonter les obstacles pratiques d’écriture, de lecture – visuelle ou à voix haute – et de prononciation. Cela alourdirait la tâche des pédagogues. Cela compliquerait plus encore celle des lecteurs[4]. »

  1. La Convention nationale, après avoir entendu le rapport de son Comité d’instruction publique, lequel constate que « l’académie française présente tous les symptômes de la décrépitude », adopte le décret proposé par le Comité : « Article premier. Toutes les académies et sociétés littéraires, patentées ou dotées par la nation, sont supprimées[5]. »

 

  1. Article XXIV des « Statuts et règlements de l’Académie françoise », datés du 22 février 1635  : « La principale fonction de l’Académie sera de travailler avec tout le soin et toute la diligence possibles à donner des règles certaines à notre langue et à la rendre pure, éloquente et capable de traiter les arts et les sciences[6]. »

« Dans [l]a marche claire & méthodique [de la langue française], la pensée se déroule facilement […] Ajoutons que la majeure partie des dialectes vulgaires résistent à la traduction, ou n’en promettent que d’infidèles. Si dans notre langue la partie politique est à peine créée, que peut-elle être dans des idiômes dont les uns abondent à la vérité en expressions sentimentales, pour peindre les douces effusions du cœur, mais sont absolument dénués de termes relatifs à la politique ; les autres sont des jargons lourds & grossiers, sans syntaxe déterminée, parce que la langue est toujours la mesure du génie d’un peuple : les mots ne croissent qu’avec la progression si des idées & des besoins. Leibnitz avoit raison : les mots sont les lettres de change de l’entendement ; si donc il acquiert de nouvelles idées, il lui faut des termes nouveaux ; sans quoi l’équilibre seroit rompu. Plutôt que d’abandonner cette fabrication aux caprices de l’ignorance, il vaut mieux certainement lui donner votre langue ; d’ailleurs, l’homme des campagnes, peu accoutumé à généraliser ses idées, manquera toujours de termes abstraits ; & cette inévitable pauvreté du langage qui resserre l’esprit, mutilera vos adresses & vos décrets, si même elle ne les rend intraduisibles[7]. »

 

  1. « Plus que toute autre institution, l’Académie française est sensible aux évolutions et aux innovations de la langue, puisqu’elle a pour mission de les codifier[8]»

« En vain tenteriez-vous d’organiser pour la liberté des corps créés pour la servitude : toujours ils chercheront, par le renouvellement de leurs membres successifs, à conserver, à propager les principes auxquels ils doivent leur existence, à prolonger les espérances insensées du despostisme, en lui offrant sans cesse des auxiliaires et des affidés[9]. »

 

  1. « Je viens appeler aujourd’hui votre attention sur la plus belle langue de l’Europe, celle qui, la première, a consacré franchement les droits de l’homme et du citoyen, celle qui est chargée de transmettre au monde les plus sublimes pensées de la liberté et les plus grandes spéculations de la politique. […] il n’appartient qu’à la langue française […] de devenir la langue universelle[10]. »

« […] devant cette aberration « inclusive », la langue française se trouve désormais en péril mortel, ce dont notre nation est dès aujourd’hui comptable devant les générations futures[11]. »

 

  1. « Il est déjà difficile d’acquérir une langue, qu’en sera-t-il si l’usage y ajoute des formes secondes et altérées ? Comment les générations à venir pourront-elles grandir en intimité avec notre patrimoine écrit ? Quant aux promesses de la francophonie, elles seront anéanties si la langue française s’empêche elle-même par ce redoublement de complexité, au bénéfice d’autres langues qui en tireront profit pour prévaloir sur la planète[12]. »

 

  1. « “Qu’est-ce que l’Académie française ? À quoi sert-elle ?” C’est ce qu’on demandait fréquemment, même sous l’Ancien Régime ; et cette seule observation paraît indiquer la réponse qu’on doit faire à ces questions sous le régime nouveau[13]. »

 

[1] Déclaration de l’Académie française 
sur l’écriture dite « inclusive »adoptée à l’unanimité de ses membres 
dans la séance du jeudi 26 octobre 2017 (en ligne sur le site de l’Académie française).

[2] Extraits de la présentation en ligne de l’Académie française par elle-même, consultée le 29 octobre 2017.

[3] Lettres patentes pour l’établissement de l’Académie françoise, Paris, janvier 1635, enregistrées au Parlement le 10 juillet 1637 (site de l’Académie française). C’est moi qui souligne.

[4] Déclaration de l’Académie française, loc. cit.

[5] Rapport présenté par Grégoire (Henri, dit : l’abbé Grégoire), député du Loir-et-Cher (séance du 8 août 1793).

[6] Site de l’Académie française. C’est moi qui souligne.

[7] Henri Grégoire, « Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française. » Convention nationale, 16 prairial An II (4 juin1794). Trouvé sur fr.wikisource.org.

C’est moi qui souligne.

[8] Déclaration de l’Académie française, loc. cit. Souligné par moi.

[9] « Des Académies. Ouvrage que Mirabeau devait lire à l’Assemblée nationale, sous le nom de Rapport sur les Académies, en 1791 », in Chamfort, Œuvres complètes, tome 1 (consulté sur Gallica.fr).

[10] Bertrand Barère de Vieuzac, Rapport du Comité de salut public sur les idiomes (Convention nationale, le 27janvier1794). En ligne : http://www.axl.cefan.ulaval.ca/francophonie/barere-rapport.htm

[11] Déclaration de l’Académie française, loc. cit.

[12] Déclaration de l’Académie française, loc. cit. Souligné par moi.

[13] « Des Académies… » loc. cit.

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Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue

C.L.R. James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue. Traduction de Pierre Naville, entièrement revue par Nicolas Vieillescazes. Préface de Laurent Dubois. Paris, Éditions Amsterdam, 2017.

De C.L.R. James, nous avons déjà parlé dans ces colonnes, avec la recension de Marins, renégats et autres parias[1]. Comme nous le disions alors, cet essai sur le (ou à partir du) Moby Dick de Melville avait été écrit en 1952, alors que James, natif de Trinidad et donc sujet de sa très gracieuse majesté britannique, était enfermé à Ellis Island en attente de son expulsion des États-Unis où il avait résidé illégalement depuis 1938. C’est précisément en cette même année 1938 qu’il avait écrit Les Jacobins noirs, livre très vite devenu un classique irremplaçable sur ce qui, « de toute l’histoire, [fut] la seule révolte d’esclaves qui ait réussi ». On pourra s’interroger sur cette « réussite », concrétisée par « l’installation de l’État noir d’Haïti, qui s’est maintenu jusqu’à nos jours[2] ». Il reste vrai qu’après une lutte de douze ans commencée en 1791 à la faveur de la Révolution française, les esclaves noirs de Saint-Domingue, considérée alors comme la plus belle et la plus riche de toutes les possessions coloniales, « mirent tour à tour en déroute les Blancs locaux et les soldats de la monarchie française, une invasion espagnole, une expédition britannique de près de soixante mille hommes, et un contingent français identique, commandé par le propre beau-frère de Bonaparte[3] ». En bon marxiste, James insistait dans sa préface à la première édition des Jacobins noirs « sur le fait que les esclaves, rassemblés par centaines dans les usines à sucre de la plaine du Nord, devaient largement leur succès à la discipline, à l’unité et à l’organisation issues du mécanisme même de la production usinière[4] ». Il nuança son propos par la suite – sans toutefois modifier substantiellement son texte. Ainsi, dans sa préface de 1980 à la troisième édition, il relevait que « Fouchard, historien haïtien, a[vait] récemment publié un travail dans lequel il démontr[ait] que ce ne furent pas tant les esclaves que les marrons, ceux qui s’étaient enfuis des plantations et étaient allés refaire leur vie dans les mornes et les forêts, qui avaient dirigé la Révolution, et posé les fondements de la nation haïtienne ». Un autre problème difficile à traiter était celui du rôle plus ou moins décisif de Toussaint Louverture dans cette révolution. Le sous-titre du livre indique bien quelle importance il avait aux yeux de James. « L’auteur de cet ouvrage, écrivait-il dans sa préface de 1938, est convaincu – et pense que ce récit montrera – qu’entre 1789 et 1815, aucune individualité apparue sur le théâtre de l’histoire ne fut, à l’exception de Bonaparte lui-même, plus formidablement douée que ce Noir, resté esclave jusqu’à l’âge de quarante-cinq ans. » (Il a été mis en évidence depuis que Louverture n’était pas esclave au début de la Révolution haïtienne.) James observait cependant dans cette même préface que « de nos jours [les années 1930], nous avons tendance à personnifier les forces sociales, les grands hommes étant tout au plus, ou quasiment, des instruments manipulés par le destin économique ». Il concluait sur ce point en disant que « les grands hommes font l’histoire », tout en reconnaissant qu’ils font « seulement celle qui est à leur portée, leur liberté de réussir [étant] limitée par les nécessités de leur environnement ».

Spécialiste américain de l’histoire d’Haïti (mais aussi de la politique du soccer, ce qui le rapproche de James, lequel, on s’en souvient, écrivit beaucoup sur le cricket, après l’avoir lui-même pratiqué à un haut niveau), Laurent Dubois préface cette nouvelle édition française (en fait une réédition, puisqu’Amsterdam en avait déjà publié une en 2008). Il donne quelques raisons impératives de lire Les Jacobins noirs. Tout d’abord, dit-il, cette étude « reste […] la meilleure publiée sur la Révolution haïtienne, et sans doute même l’une des meilleures études sur les révolutions en général », et cela malgré les nombreux éléments nouveaux qu’ont pu apporter les historiens depuis sa publication. Ensuite, « le travail de James a poussé les historiens à écrire une histoire atlantique qui décentre l’Europe et qui s’attache à la manière dont l’esclavage et la traite des esclaves, piliers centraux du monde atlantique, ont déterminé la vie et les idées en Europe, en Afrique et aux Amériques ». Enfin, la révolution haïtienne, ajoute Dubois, « fut un événement mondial qui marqua un tournant, un événement auquel nous sommes tous liés, que nous le sachions ou non, que nous l’acceptions ou non ». Accessoirement, et cela intéressera particulièrement les Français·e·s, « il est impossible de comprendre l’histoire de la Révolution française sans connaître – et bien connaître – celle d’Haïti[5] ».

Je me contenterai ici d’ajouter quelques remarques. Premièrement, sur la force et la portée des événements décrits ici. « En 1789, la colonie antillaise de Saint-Domingue représentait les deux tiers du commerce extérieur de la France et constituait le plus grand marché de la traite européenne des esclaves […] elle était la plus grosse colonie du monde, faisant la fierté de la France et la jalousie de toutes les autres nations impérialistes […] cet ensemble reposait sur le labeur d’un demi-million d’esclaves[6]. » Après la « découverte » colombienne, les Espagnols avaient annexé la future Saint-Domingue et l’avaient baptisée Hispaniola. « Grâce aux bienfaits de cette civilisation supérieure, ironise James[7], la population indigène passa d’un demi-million, peut-être un million, à soixante mille habitants en l’espace de quinze ans. » Dès lors, comment exploiter ces terres « vierges » sans main-d’œuvre taillable et corvéable à merci, sachant que les Blancs eux-mêmes étaient incapables de fournir très longtemps un effort soutenu en climat tropical ? Charles Quint autorisa donc dès 1517 l’importation à Saint-Domingue de quinze mille esclaves africains. Les Français, quant à eux, prirent possession en 1695 de la partie occidentale de l’île, la future Haïti. Ils y implantèrent des « habitations » qui fournirent bientôt coton, café, cacao, sucre et indigo à la métropole, en telles quantités et dans de telles conditions qu’une grande partie du capital français s’est constitué à partir de là. Grâce au travail servile, lequel était plusieurs fois rentable puisque les esclaves étaient eux-mêmes objets de profit lors de leur exportation d’Afrique, avant d’être exploités dans les plantations. C’était le fameux système dit « triangulaire » de la traite : les négociants de Nantes, Bordeaux, La Rochelle et autres lieux exportaient des marchandises en Afrique – cotonnades, armes, etc. – en échange desquelles ils obtenaient de la marchandise humaine que les bateaux négriers emmenaient vers les lieux de plantations – les Antilles, et Saint-Domingue en particulier. Une fois débarquée et vendue leur cargaison d’esclaves, les bateaux revenaient en métropole chargés des productions coloniales. Chacune de ces transactions procurait un substantiel bénéfice aux commanditaires des expéditions. « En 1789, Saint-Domingue était le grand marché du Nouveau Monde. Elle recevait dans ses ports 1587 vaisseaux – plus que Marseille. Et la France utilisait pour le commerce de Saint-Domingue seul 750 grands vaisseaux montés par 24 000 marins. En 1789, les exportations anglaises étaient de 27 millions de livres et celles de la France de 17 millions de livres, sur lesquelles près de 11 millions venaient de Saint-Domingue. Mais la totalité du commerce colonial anglais pour cette année ne s’élevait qu’à 5 millions de livres[8]. » À la lecture de ces chiffres, on comprend mieux pourquoi la question coloniale, même si elle ne tint que rarement le devant de la scène révolutionnaire en métropole, demeura sans cesse présente en coulisses, pesant sur les rapports de forces. « Nantes, Bordeaux et Marseille étaient les bastions principaux de la bourgeoisie maritime [les armateurs et entrepreneurs en import-export], mais Orléans, Dieppe, Paris (Bercy), une douzaine de grandes villes raffinaient le sucre brut et participaient aux fabrications subsidiaires. Une grande partie des peaux travaillées en France provenaient de Saint-Domingue. La florissante industrie des cotonnades de Normandie utilisait en partie du coton brut des Indes occidentales ; l’industrie cotonnière, avec toutes ses dépendances, occupait la population de plus de cent villes françaises[9]. »

Les planteurs faisaient régner la terreur parmi leurs « propriétés », violant, torturant, exécutant des esclaves au moindre prétexte, ce qui trahissait leur propre angoisse de Blancs isolés au milieu de centaines de Nègres barbares – ils les tenaient néanmoins en respect et personne n’aurait alors imaginé qu’un jour ces sauvages non seulement se révolteraient, mais sauraient s’organiser de manière à battre leurs maîtres blancs. Pas plus que l’on n’avait prévu la prise de la Bastille et tout ce qui s’ensuivit, on n’avait prévu les événements qui aboutirent à la Révolution haïtienne. C’est l’objet de ma deuxième remarque : cette révolution qui ébranla en profondeur tout le système colonial français et ses dépendances, qui amena la Convention à proclamer – sans débat, par acclamations – « la liberté des Nègres », c’est-à-dire la première abolition de l’esclavage, et qui déboucha enfin sur la guerre puis la déclaration d’indépendance d’Haïti, cette révolution donc fut menée de main de… maître par ceux qui étaient destinés à ne le devenir jamais, voués qu’ils étaient à demeurer esclaves jusqu’à leur mort, et leurs descendants après eux. Ils n’avaient rien, ils avaient débarqué nus et enchaînés des bateaux négriers puis avaient dû travailler sans relâche dans les plantations, bien heureux s’ils échappaient à la mort ou aux mutilations infligées par leurs propriétaires à la moindre incartade. Cette histoire, comme d’autres parmi celles qui ont fait l’histoire avec un grand H, mais peut-être mieux que beaucoup d’entre elles, nous enseigne qu’il ne faut jamais dire « jamais » : même dans des conditions invraisemblables et des rapports de forces a priori disproportionnés, il y a de l’imprévu. C’est probablement ce qui explique que les puissants, aussi forts soient-ils, ne sont jamais complètement tranquilles derrière les hauts murs de leurs villas ou les enceintes sécurisées de leurs gated communities. Et cela nous réjouit.

La dernière remarque que je ferai sur cette histoire magnifiquement racontée par C.L.R. James concerne le rôle de Toussaint Louverture. C’est un personnage énigmatique, à la fois admirable par ce qu’il a réussi, soit l’organisation militaire des Noirs de Saint-Domingue, sans laquelle toute révolte aurait été noyée dans le sang comme elles l’avaient toujours été, mais aussi les alliances nouées au-delà des critères de race et de couleur. Comme l’ont mis en évidence de nombreux travaux, tels ceux de Colette Guillaumin dont nous avons déjà brièvement parlé ici[10], le racisme a suivi l’esclavage, il ne l’a pas précédé. Pour le dire avec les mots de C.L.R. James, « les esclaves devaient être soumis non pas seulement par la terreur physique, mais aussi par l’association de l’infériorité et de la dégradation à la marque qui les distinguait le plus évidemment – leur peau noire » (p. 84). Mais l’oppression ne s’arrêtait pas aux seuls « Nègres ». Les colons blancs ayant usé et abusé du droit de cuissage qu’ils s’étaient attribué sur les femmes de couleur, on avait très vite vu apparaître des « sang-mêlé », des métis qu’on appelait les mulâtres. Dans les premières années de la colonie, « le sentiment racial n’était pas très fort », explique James. « Le Code noir de 1685 autorisait le mariage entre le Blanc et l’esclave dont il avait eu des enfants, la cérémonie entraînant la libération de ces derniers et de leurs mères. Le Code accordait aux mulâtres libres et aux Noirs libres [affranchis par leurs maîtres] les mêmes droits qu’aux Blancs. » (p. 82) Mais avec le temps, ces mulâtres commencèrent à s’établir à leur propre compte et à réussir dans leurs affaires : « Intelligents et de belle santé, [ils] administraient eux-mêmes leurs entreprises, sans dépenser leur fortune dans d’extravagants voyages à Paris ; ils amassaient des richesses comme maîtres artisans, puis comme propriétaires. Lorsqu’ils commencèrent à s’établir à leur propre compte, la jalousie et l’envie des colons blancs cédèrent la place à la haine féroce et à la crainte. Ces derniers divisèrent les rejetons des Blancs et des Noirs et les combinaisons intermédiaires en 128 catégories. Le vrai mulâtre était l’enfant d’une pure Noire et d’un pur Blanc. L’enfant d’un Blanc et d’une mulâtresse s’appelait quarteron, avec 96 parties blanches et 32 parties noires. Mais le quarteron pouvait être le fruit du Blanc et de la marabou dans la proportion de 88 et de 40, ou du Blanc et de la sacatra, dans la proportion de 72 à 56, et ainsi de suite pour les 128 variétés. Le sang-mêlé qui avait 127 parties blanches pour une noire restait un homme de couleur. » (p. 83) Ainsi la société coloniale était-elle traversée par des courants de défiances réciproques entre groupes aux statuts différents marqués par leur couleur. Les esclaves haïssaient les mulâtres et souvent aussi les Noirs libres, lesquels le leur rendaient bien, tandis que les Blancs étaient craints, enviés et détestés de tous. Le génie de Toussaint Louverture fut de savoir dépasser ces divisions, y compris avec les Blancs. Sa force – sa capacité à nouer des alliances – se révéla aussi la faiblesse qui entraîna sa perte lorsque, sûr du dévouement sans borne des anciens esclaves à sa propre personne, il négligea de les associer plus étroitement à ses décisions et plaça trop de confiance en la République française qui avait proclamé l’émancipation des esclaves. Il semble qu’il avait pourtant bien prévu la suite de l’histoire – c’est-à-dire le rétablissement de l’esclavage à la faveur de la contre-révolution bonapartiste, tout comme il avait prévu l’expédition militaire lancée par Napoléon contre Saint-Domingue. Inexplicablement, Toussaint maintint jusqu’au bout sa politique de conciliation avec la France et d’amnisties généreuses des anciens esclavagistes. Il en fut bien mal récompensé, puisque, attiré dans un piège par les Français, il fut arrêté, déporté et enfermé au fort de Joux, dans le Jura, dont le premier hiver lui fut fatal. Il revint à Dessalines de prononcer le mot d’indépendance, ce que Toussaint s’était toujours refusé à faire. Alors qu’il avait jusque-là accompli une œuvre gigantesque de mobilisation et d’organisation des Noirs, mais aussi d’unité avec les mulâtres et même avec les colons blancs restés dans l’île après leur défaite militaire, il recula devant le denier obstacle à franchir : la séparation définitive d’avec la métropole. James ne donne pas d’explication de ce mystère. Comme il le disait dans la préface qu’il donna en 1983 à une nouvelle édition des Jacobins noirs, « les deux révolutions, l’haïtienne et la française produisirent des individualités remarquables ». Nous ne connaissons aujourd’hui que les chefs, ceux qui ont « pris la lumière », comme on dit aujourd’hui. Mais ils n’étaient évidemment pas seuls. James conclut cette préface de 1983 par « la déclaration d’un obscur acteur de la Révolution de Saint-Domingue, homme dont le souvenir ne tient qu’à ces quelques mots ». Les paroles de cet « infâme » (au sens de Foucault) qui, ajoute James, « près de deux cents ans plus tard, ne sont toujours pas anachroniques », nous serviront aussi de conclusion :

« S’il se trouve chez nous des hommes assez misérables pour reprendre leurs chaînes [quelques républicains avaient offert de se rendre aux Espagnols, qui contrôlaient encore la partie orientale de l’île], nous vous les abandonnerions de bon cœur […]. Vous dites que la liberté que nous proposent les républicains est fausse. Nous sommes républicains et, par conséquent, libres par nature. Il n’y a que les rois, dont le nom exprime ce qu’il y a de plus vil et de plus infâme, qui aient l’audace de s’arroger le droit de réduire à l’esclavage des hommes faits comme eux, et que la nature a créés libres. Le roi d’Espagne vous fournit abondamment armes et munitions. Servez-vous en pour briser vos chaînes […]. Quant à nous, des pierres et des bâtons nous suffiront pour vous faire danser la carmagnole […]. Vous avez touché des commissions, et obtenu des garanties. Gardez vos livrées et vos parchemins. Un jour, ils ne vous serviront pas plus que les titres fastidieux de nos anciens aristocrates ne leur servent. Si le roi des Français, qui traîne sa misère de cour en cour, avait besoin d’esclaves pour l’aider au temps de sa splendeur, qu’il en cherche chez les autres rois, qui ont autant d’esclaves que de sujets […]. Vous concluez, vils esclaves que vous êtes, en nous offrant la protection du roi, votre maître ? Sachez et dites à Casa Calvo [le marquis espagnol] que les républicains ne peuvent pas traiter avec un roi ; qu’il y vienne, et vous avec : nous vous recevrons comme doivent le faire des républicains. »

[1] https://antiopees.noblogs.org/post/2016/02/28/c-l-r-james-marins-renegats-autres-parias/

[2] Les Jacobins noirs, Préface de C.L.R. James à la première édition, 1938.

[3] Ibid.

[4] Ibid., Préface de C.L.R. James à la troisième édition, 1980.

[5] Ce n’est pas évident pour tout le monde, et surtout pas pour les historiens les plus consensuels de la Révolution française. J’ai ainsi trouvé récemment chez un bouquiniste un volume intitulé Histoire et dictionnaire de la révolution française. 1789-1989, publié à l’occasion du bicentenaire. Sur les quelques 1200 pages de ce pavé de la collection Bouquins, moins de deux au total sont consacrées à Saint-Domingue et à la lutte de libération des esclaves…

[6] Ibid., Préface de C.L.R. James à la première édition, 1938.

[7] Ibid., Prologue, p. 49.

[8] Ibid., chap. 2 : Les propriétaires, p. 94.

[9] Ibid., p. 93.

[10] https://antiopees.noblogs.org/post/2017/05/28/in-memoriam-colette-guillaumin/

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Retours sur une saison à Gaza

Vivian Petit, Retours sur une saison à Gaza, Éditions Scribest, Bischeim, 2017

Voici un petit livre utile dans le sens où il expose de manière assez détaillée l’histoire et la situation actuelle de la dite « Bande de Gaza », soit l’un des oripeaux de territoire palestinien dont l’État israélien daigne encore tolérer l’existence, même si, comme le déclara un jour Yitzhak Rabin, ancien Premier ministre d’Israël et Prix Nobel de la paix 1994, il rêvait de « voir Gaza sombrer dans la Méditerranée ». Probablement pensait-il plus à ses habitants qu’au territoire lui-même… Militant des réseaux de solidarité avec la Palestine, Vivian Petit a séjourné un peu plus de deux mois à Gaza entre février et avril 2013. Ce qu’il décrit fait penser à un grand camp de concentration. Alors que la Cisjordanie a été réduite en confettis séparés les uns des autres par les colonies et le mur israéliens et quasiment cogérés par l’occupant et ses collaborateurs palestiniens, la Bande de Gaza, elle, est plutôt l’objet d’une répression directe par l’armée israélienne. Vivian Petit insiste sur le fait que les opérations militaires de grande envergure – bombardements massifs, destruction de maisons, massacres de civils, etc. – ne sont que l’aspect le plus visible (parce que plus médiatisé) d’une guerre permanente menée contre les Gazaouis. Il ne se passe guère de jour sans qu’un ou plusieurs d’entre eux soient tués ou blessés par des soldats israéliens, le plus souvent sans même un prétexte apparent. Gaza est soumise à un blocus depuis plusieurs années déjà. Tout manque, à commencer par l’eau potable, mais aussi l’électricité, les matériaux de construction pourtant nécessaires à la reconstruction des nombreuses habitations, écoles et autres hôpitaux détruits en 2014 lors de la dernière grande offensive israélienne, les médicaments et le matériel médical, etc. Au moment où Vivian Petit s’y est rendu, la Bande de Gaza comptait près d’un million huit cent mille habitants concentrés sur environ 360 km2, soit la deuxième densité de population dans le monde (après Hong Kong). Les trois quarts d’entre eux sont des réfugiés – dans leur propre pays. Il y a seulement trois points de passage « ouverts » vers l’extérieur, deux au sud dont un vers l’Égypte, et un au nord vers Israël. Les eaux territoriales se sont réduites comme peau de chagrin à une zone de trois mille nautiques et, de plus, comme aux abords des frontières terrestres les Gazaouis sont régulièrement pris pour cibles par des snipers israéliens, les pêcheurs sont eux aussi victimes de nombreuses agressions de la marine israélienne qui leur tire dessus et leur confisque leurs bateaux. Ces agressions se sont multipliées depuis l’offensive militaire de 2014 : alors au nombre de dix mille, les pêcheurs professionnels ne sont plus que quatre mille aujourd’hui. Vivian Petit donne encore beaucoup d’autres informations sur cette situation qui rappelle celle des juifs dans la Pologne occupée (en septembre 1939) par les nazis avant que ces derniers ne planifient la Solution finale (conférence de Wannsee, janvier 1942) : regroupés d’abord dans le « Gouvernement général » de Cracovie, puis en différents ghettos. (La méthode de gestion de la Cisjordanie rappelle plutôt celle des bantoustans du régime d’apartheid en Afrique du Sud, auquel l’État d’Israêl ne ménagea pas son soutien.)

Vivian Petit raconte aussi son séjour et les rencontres qu’il a faites durant celui-ci (il était prof de Français langue étrangère à l’université Al-Aqsa). Je regrette un peu qu’il n’en dise pas plus là-dessus – j’aurais aimé plus de détails de la vie quotidienne, qui paraissent souvent insignifiants mais en disent tout de même assez long sur une réalité que nous avons du mal à imaginer d’ici. J’admets cependant que ce ne devait pas être facile pour lui de tenir un journal dans les conditions chaotiques que l’on entrevoit à travers les quelques aperçus qu’il nous donne. Reste que ce texte d’intervention est à lire, ne serait-ce que pour acquérir le minimum indispensable (et même un peu plus) de connaissance sur ce qui se passe à Gaza, et dont son auteur nous rappelle, à juste titre, en conclusion du livre, que cela nous concerne aussi, parce que, comme le dit Pierre Stambul, « ce sont des drones israéliens qui surveillent nos banlieues ». Il est vrai que l’industrie d’armement israélienne est présente un peu partout dans le monde et que l’État exporte massivement son savoir-faire en matière de répression. C’est pourquoi, au-delà d’un élémentaire devoir de solidarité, nous avons tout intérêt à connaître un peu mieux les Palestiniens et le sort qui leur est fait avec la complicité de nos gouvernements et de nos multinationales. Dans ce sens, les témoignages de « passeurs » sont précieux – il importe de les écouter.

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