Clifford D. Conner, Marat. Savant et tribun

Clifford D. Conner, Marat. Savant et tribun, La Fabrique éditions, traduit de l’anglais par Étienne Dobenesque, sept. 2021 [2012]

(Une lecture pour temps de campagne électorale)

« Si les noirs et les ministériels gangrénés et archigangrénés sont assez téméraires pour […] faire passer [ce projet], citoyens dressez huit cents potences dans le jardin des Thuilleries et accrochez-y tous ces traîtres à la patrie, l’infâme Riquetti[1] à leur tête : en même temps que vous ferez au milieu d’un bassin un vaste bucher, pour y rotir les ministres et leurs suppots[2]. » L’Ami du Peuple n’y allait pas de main morte… Mais il faut reconnaître qu’il y avait de quoi enrager – et ce même si ce passage 1) est précédé de la phrase suivante, que les historiens réactionnaires se gardent bien de citer : « Ici je vois la nation entière se soulever contre cet infernal projet, j’entends vingt-cinq millions de voix s’écrier à l’unisson : Si les noirs[3], etc. » et 2) est délibérément exagéré par l’auteur lui-même afin de provoquer une réaction disproportionnée de ses ennemis – soit, en gros, en ce mois d’août 1790, toute la représentation nationale[4] (l’Assemblée constituante issue des États généraux de 1789), le gouvernement et les chefs militaires. La provocation fonctionna parfaitement, puisque Malouët, l’un des chefs du parti dit « constitutionnel », soit les « modérés » qui considéraient que la Révolution en avait bien assez fait en prenant la Bastille et en poussant les aristocrates à mettre fin à leurs privilèges durant la « nuit du 4 août[5] », Malouët dont il faut préciser encore qu’il était un planteur de Saint-Domingue – donc esclavagiste – expressément mis au défi par Marat de le traiter d’assassin, tomba tout droit dans le panneau et demanda que le rédacteur de L’Ami du Peuple et quiconque collaborait avec lui soient immédiatement arrêtés. Ce par quoi, une fois de plus, Marat mit les rieurs de son côté et ridiculisa l’homme de pouvoir. Mais de quoi s’agissait-il au fait ?

Une mutinerie avait eu lieu au sein de trois régiments stationnés à Nancy. Voici ce qu’en dit un dictionnaire de la Révolution française[6], manifestement mal inspiré : « Nancy (mutinerie de). Ce fut le plus grave des désordres militaires qui aboutirent à la désagrégation de l’armée d’Ancien Régime. Les trois régiments de Nancy – du Roi, Mestre-de-camp-général, suisses de Châteauvieux – travaillés par des émissaires du duc d’Orléans dès le début de la Révolution, créèrent des comités de soldats, insultèrent les officiers, adhérèrent au club des Jacobins et fraternisèrent avec la garde nationale locale. » On ne voit pas très bien en quoi cela était « grave ». On voit par contre toujours le même type d’explications méprisantes pour les révoltés : ils étaient « travaillés » par le duc d’Orléans – comme s’ils n’avaient pas été capables de s’émouvoir, comme on disait alors, tout seuls… Si le dictionnaire en question n’avait pas une si mauvaise opinion de Marat (j’y reviendrai[7]), il aurait su que celui-ci avait alerté depuis des semaines déjà sur la situation qui régnait – c’est le cas de le dire – à Nancy. En effet, comme le dit Clifford Conner, l’ami du peuple, qui n’était pas seulement un polémiste hors-pair mais aussi un journaliste avisé, et qui disposait, probablement grâce à ses prises de position politiques sans équivoque pour les pauvres et contre les riches, d’un réseau d’amis et d’informateurs très étendu, y compris dans l’armée, y compris à Nancy, Marat donc avait publié dès le 13 juin un article dénonçant les brimades que faisaient subir aux soldats leurs officiers royalistes et en en donnant une explication qui n’avait que peu à voir avec le duc d’Orléans : « […] on sait que les officiers de ce régiment, comme de la plupart des autres, sont presque tous des ennemis jurés de la révolution ; enfin, on sait que les bas-officiers et les soldats de ce régiment (comme de tous les autres) sont d’excellents patriotes. » Conner poursuit ainsi :

« Deux mois après [cet] incident, une grande mutinerie éclata dans la même garnison. Les soldats, excédés de ne pas recevoir la paie qui leur était due, s’étaient choisi un porte-parole pour présenter leurs griefs aux officiers ; ce représentant fut sévèrement flagellé[8]. » (p. 108) Mutinerie, donc, qui s’étendit aux autres régiments de Nancy et devint presque aussitôt un enjeu politique national. L’Assemblée – et La Fayette, commandant de la garde nationale – envoyèrent un premier général afin de rétablir la discipline. Il fut fait prisonnier par les soldats. Malseigne (c’était son nom) réussit à s’enfuit à Lunéville le 28 août, mais non à rallier la garnison de cette ville pour lui venir en aide… Aux grands maux les grands moyens, l’Assemblée envoya alors le marquis de Bouillé avec 4500 hommes. Il réussit à investir la ville et dès lors, nous dit le dictionnaire déjà cité : « la répression fut efficace et rapide, suppression de la garde nationale locale, fermeture du club des Jacobins de Nancy, transfert des trois régiments dans trois autres lieux de garnison, jugement des meneurs, principalement des suisses. Il y eut un soldat de roué, il y en eut 42 de pendus, 41 de condamnés aux galères. » J’adore le commentaire qui suit : « Si l’ordre fut rétabli dans l’armée, le divorce s’accentua entre soldats et officiers nobles. » Ah bon ?

Marat n’avait pas manqué de fustiger cette scélératesse, pas manqué non plus de prédire la trahison de Bouillé, puis de La Fayette, comme il le fit plus tard contre Dumouriez, le vainqueur de Valmy. Et jamais il ne se trompa : tous passèrent aux Prussiens dès lors qu’ils constatèrent qu’ils n’étaient plus en mesure de freiner la Révolution, voire même de retourner leurs armées contre elle. Ce fut l’un des traits du génie particulier de l’ami du peuple, que de se montrer prophétique à plusieurs reprises quant aux destinées de la Révolution et de ses ennemis. Il ne manquait pas de finesse, malgré son style pamphlétaire. Ni de lucidité politique. Clifford Conner met ces qualités au compte de son engagement qui jamais ne se renia, au service des pauvres et contre les riches. Une des caractéristiques importantes à relever chez ce tribun, c’est qu’il ne cherchait pas à flatter son auditoire – le peuple, en l’occurrence. Bien au contraire. À de très nombreuses reprises, il l’apostrophe à la limite de l’insulte, lui reprochant son apathie, son sommeil même… En ce même mois d’août 1790, en plus des livraisons quotidiennes de L’Ami du Peuple, il écrivit et publia trois pamphlets : le 9 août, On nous endort, prenons-y garde, le 26 août, C’est un beau rêve, gare au réveil, et le 31, L’Affreux Réveil.

Je pense qu’il vaut vraiment la peine de lire Marat. Savant et tribun si l’on veut apprendre à connaître le côté « social » de la Révolution française. On y découvre une personnalité attachante, un infatigable agitateur en même temps qu’une personnalité politique bien plus avisée ce que nous en a dit la postérité – évidemment, les vainqueurs, comme toujours. En attendant, je ne résiste pas au plaisir d’une citation un peu plus longue de Marat[9] – je ne sais pas vous, mais moi, ça me donne des frissons – et puis je trouve que ce n’est pas complètement anachronique… (je conserve l’orthographe originale).

« Le plan de la révolution a été manqué complettement. Puisqu’elle se faisoit contre le despostisme, il falloit commencer par suspendre de toutes leurs fonctions le despote et ses agens, conférer le gouvernement à des mandataires du peuple […] Rien n’étoit si aisé aux représentants du peuple le lendemain de la prise de la Bastille. Mais pour cela, il falloit qu’ils eussent des vues et des vertus. Or loin d’être des hommes d’état, ils n’étaient presque tous que d’adroits frippons, qui cherchoient à se vendre, de vils intrigants qui affichoient leur faux civisme pour se faire acheter au plus haut prix. Aussi ont-ils commencé par assurer les prérogatives de la couronne avant de statuer sur les droits du peuple. Ils ont fait plus, ils ont débuté par remettre au prince le pouvoir exécutif suprême, par le rendre l’arbitre du législateur, par le charger de l’exécution des loix, et par lui abandonner les clefs du trésor public, la gestion des biens nationaux, le commandement des flottes et des armées, et la disposition de toute la force publique[10], pour lui assurer les moyens de s’opposer plus efficacement à l’établissement de la liberté, et de bouleverser plus facilement le nouvel ordre des choses.

Ce n’est pas tout, les représentans du peuple ont dépouillé, au nom de la nation, le clergé de ses biens, la noblesse de ses titres, la finance de ses places, les ordres privilégiés de leurs prérogatives ; mais au lieu d’abattre ces suppôts du despotisme en les déclarant inhabiles à tous les emplois, ils leur ont laissé mille moyens de se relever avec lui ; puis, contents de partager leur prééminence et de s’associer à leur fortune, ils se sont ligués avec eux, en se vendant au despote.

Les premiers représentants du peuple doivent donc être regardés comme les arcs-boutants des contre-révolutionnaires, comme ses plus mortels ennemis[11].

[…] en dépit des discours éternels de nos sociétés patriotiques, et de ce déluge d’écrits dont nous sommes inondés depuis trois ans, le peuple est plus éloigné de sentir ce qu’il lui convient de faire pour résister à ses oppresseurs, qu’il ne l’étoit le premier jour de la révolution. Alors il s’abandonnait à son instinct naturel, au simple bon sens qui lui avoit fait trouver le vrai moyen de mettre à la raison ses implacables ennemis.

Dès lors, endoctriné par une foule de sophistes, payés pour cacher sous le voile de l’ordre public les atteintes portées à sa souveraineté, pour couvrir du manteau de la justice les attentats contre ses droits, pour lui présenter, comme moyens d’assurer sa liberté, les mesures prises pour la détruire : leuré par une foule d’endormeurs intéressés à lui cacher les dangers qui le menacent, à le repaître de fausses espérances, à lui recommander le calme et la paix : égaré par une foule de charlatans intéressés à vanter le faux patriotisme des fonctionnaires publics les plus infidèles, à préter des intentions pures aux machinateurs les plus redoutables, à calomnier les meilleurs citoyens, à traiter de factieux les amis de la révolution, de séditieux les défenseurs de la liberté, de brigands les ennemis de la tyrannie ; à decrier la sagesse des mesures proposées pour assurer le triomphe de la justice, à faire passer pour des contes les complots tramés contre la patrie, à bercer le peuple d’illusion flatteuse, et à cacher sous l’image trompeuse du bonheur le précipice où l’on cherche à l’entraîner : trompé par les fonctionnaires public coalisés avec les traîtres et les conspirateurs pour retenir son indignation, étouffer son ressentiment, brider son zèle, enchaîner son audace en lui prêchant sans cesse la confiance dans ses magistrats, la soumission aux autorités constituées et le respect aux loix : enfin, abusé par ses perfides représentans, qui le berçoient de l’espoir de venger ses droits, d’établir le règne de la liberté et de la justice ; il s’est laissé prendre à tous leurs pièges. Le voilà enchaîné au nom des loix par le législateur, et tyrannisé au nom de la justice par les dépositaires de l’autorité : le voilà constitutionnellement esclave : et aujourd’hui qu’il a renoncé à son bon sens naturel, pour se laisser aller aux discours perfides de tant d’imposteurs, il est loin de regarder comme ses plus mortels ennemis, ses lâches mandataires vendus à la cour, ses infidèles délégués qui ont trafiqué de ses droits les plus sacrés, de ses intérêts les plus chers ; et tous ces scélérats qui ont abusé de sa confiance, pour l’immoler à ses anciens tyrans ; il est loin de regarder comme la source de tous ses maux ces décrets funestes qui lui ont enlevé sa souveraineté, qui ont réuni entre les mains du monarque tous les pouvoirs, qui ont rendu illusoire la déclaration des droits, qui ont remis la nation à la chaîne, et qui ont rivé ses fers. Il est loin de fouler aux pieds cette constitution monstrueuse pour le maintien de laquelle il va bêtement se faire égorger chez l’ennemi. Il est loin de sentir que l’unique moyen d’établir sa liberté, et d’assurer son repos, étoit de se défaire sans pitié des traîtres à la patrie, et de noyer dans leur sang les chefs des conspirateurs.

Marat, l’Ami du Peuple.

[1] Marat mettait un point d’honneur à toujours nommer le marquis de Mirabeau, qu’il dénonça très tôt comme un traître à la Révolution, par son nom de famille : Riquetti. Mirabeau est un charmant village du sud-est de la France, sis non loin de la sous-préfecture d’où je vous écris. Le marquis de Mirabeau fut un des principaux orateurs de l’Assemblée constituante et l’auteur du célèbre : « Allez dire à votre maître que nous sommes ici [au Jeu de Paume] par la volonté du peuple et qu’on ne nous en arrachera que par la force des baïonnettes. » Punchline typique de cet aristocrate flamboyant qui fut si populaire en ce temps-là qu’après sa mort, le 2 avril 1791, on porta sa dépouille en triomphe jusqu’au Panthéon. Las, on dut l’en retirer après la découverte de sa correspondance secrète avec le roi, et du fait qu’il était stipendié par ce dernier afin de défendre ses positions sous des allures révolutionnaires… Un seul homme avait dénoncé dès longtemps « l’infâme Riquetti », l’accusant de complot avec les ennemis de la Révolution : Marat.

[2] L’Ami du peuple, 22 août 1790, en fac-similé sur <Gallica.bnf.fr>. J’ai respecté l’orthographe de Marat.

[3] Les « noirs » désignent ici les ennemis politiques de Marat – mais je n’ai pas trouvé plus de précision sur ce qualificatif dans le livre de Conner : s’agit-il du clergé, ou plus largement des députés à la Constituante et de leurs partisans, je ne sais. Quant aux Noirs avec majuscule, on sait que Marat, après avoir quelque peu vacillé sur la question, « proclama [dans L’Ami du Peuple du 12 décembre 1791] le droit absolu à la sécession, au nom de la loi naturelle, d’abord pour les colons blancs [des Antilles] eux-mêmes, mais en continuant ainsi : “[Ce droit] qu’ont les colons à l’égard de la nation française, les mulâtres et les Noirs l’ont à l’égard des colons blancs.” » (Yves Benot, La Révolution française et la fin des colonies. 1789-1794, La Découverte/Poche, p. 193.)

[4] À laquelle Marat ne connaissait aucune légitimité, élue qu’elle avait été au suffrage censitaire (il fallait être inscrit – et pas inscrite, seuls les hommes de plus de vingt-cinq ans étant convoqués – au rôle d’imposition afin de pouvoir voter) et souvent avec deux ou trois degrés d’élection.

[5] J’observe au passage que Marat ne fut pas impressionné outre mesure par cette nuit que l’on nous présente désormais comme fameuse : il n’en pipe mot dans son Ami du Peuple – à moins que cela m’ait échappé, même pas pour dénoncer l’enfumage que ce fut. On sait que cet acte symbolique fut obtenu grâce à la grande trouille des possédants devant les incendies de leurs châteaux en province, incendies dont la fonction première était de détruire les « terriers », ces documents qui précisaient les fameux privilèges, justement, et les taxes et corvées diverses et variées dont ils accablaient « leurs » paysans. Lâcher un peu pour ne pas tout perdre, et surtout se faire indemniser grassement, voilà quel était le but de la manœuvre.

[6] J. Tulard, J. F. Fayard et A. Fierro, Histoire et dictionnaire de la Révolution française, 1789-1799, éd. Robert Laffont (Bouquins), 1987.

[7] Heu… en fait non, je n’y reviendrai pas dans le texte, cet ouvrage ne méritant pas tant d’honneur. Je ne citerai pas ici toute la notice consacrée à Marat : c’est une compilation de toutes les vilenies et contrevérités sur l’Ami du peuple, autant de fadaises sorties de la propagande contrerévolutionnaire et patiemment démontées l’une après l’autre par Clifford Conner. Il est vrai que des historiens mainstream ne peuvent guère goûter des écrits tel celui-ci, de décembre 1790, cité dans la notice et censé nous faire dresser les cheveux sur la tête : « Il y a une année que cinq ou six cents têtes abattues vous auraient rendus libres et heureux. Aujourd’hui, il faudrait en abattre dix mille. Sous quelques mois peut-être vous en abattrez cent mille, et vous ferez à merveille : car il n’y aura point de paix pour vous, si vous n’avez exterminé, jusqu’au dernier rejeton, les implacables ennemis de la patrie. » Pour faire bref, Marat était selon cette notice un scientifique médiocre, voire raté, donc frustré et aigri, et qui vit dans la révolution une occasion de se venger de l’Académie des sciences qui lui aurait fait des misères. Si la notice reconnaît qu’il était « plus populaire que Robespierre dans le petit peuple parisien », c’est pour ajouter aussitôt que « Marat, qui en juillet 1791 a fait l’apologie de la dictature et s’est présenté comme un recours éventuel, recherche avec fureur le pouvoir et la renommée. » In coda venenum : « Ajoutons pour la petite histoire un portrait physique. Nul n’ignore la laideur caractéristique de Marat, ses yeux gris-jaune de tigre, “le dessus des lèvres qu’on dirait gonflé de poison” (c’est le socialiste Louis Blanc qui écrit), son air de malpropreté (Fabre d’Églantine) et l’eczéma généralisé dont il était couvert. » Comme disait Benjamin, « si l’ennemi triomphe, même les morts ne seront pas en sûreté ». Et, comme il l’ajoutait, « cet ennemi n’a pas fini de triompher » (« Thèses sur l’histoire », Œuvres III, Folio essais, thèse VI, p. 431).

[8] Le duc d’Orléans, vous dis-je !

[9] Il s’agit d’extraits du numéro 667 de L’Ami du Peuple, du samedi 7 juillet 1792, titré « Le plan de la révolution absolument manqué par le peuple » – trouvé sur <Gallica.bnf.fr>.

[10] Bizarre, ça me rappelle quelqu’un…

[11] Seulement les premiers ?

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Simone Debout, Payer le mal à tempérament (sur Sade et Fourier)

Simone Debout, Payer le mal à tempérament (sur Sade et Fourier), Présentation d’Emmanuel Loi, Éditions Quiero, janvier 2022

Simone Debout, née Devouassoux en mai 1919 à Paris, avait choisi ce pseudo pendant la Résistance. Elle le porta fièrement jusqu’à sa mort en 2020, toujours à Paris. Oui, à 101 ans. Qui en douterait pourra toujours aller la voir ou l’entendre dans des entretiens consacrés à Charles Fourier dont elle fut l’impeccable exégète[1] et, en quelque sorte, la porte-parole, puisqu’elle exhuma des manuscrits avant elle inédits du « rêveur sublime », entretiens datant respectivement de 2017 (elle n’avait alors « que » 98 ans) sur France Culture et de 2019 (100 tout rond) avec Mediapart et que l’on trouve facilement sur la Toile. Les éditions Quiero[2] publient ces jours-ci un texte « débusqué » par Emmanuel Loi dans un numéro de 1981 de la revue Topique, lequel, dixit la présentation de ce dernier, ouvre « une sacrée brèche dans la tectonique du joug ». Il est vrai qu’avec Sade et Fourier, nous avons affaire à deux rebelles irréductibles, c’est peu de le dire. Ce que nous apprend ici Simone Debout, comme Annie Le Brun le dit à partir, elle, de son étude de Sade, c’est que tous deux mettent cul par-dessus tête et la religion et la philosophie des Lumières qui prétendait s’en être émancipée. Chacun à leur façon, ils attaquent la Raison comme hypostase du divin et, à l’instar des révolutionnaires français démontant la Bastille après l’avoir investie, en font table rase sans aucun état d’âme :

« Entre les deux systèmes contraires paraît ce qui déborde et récuse tous les systèmes, parce que c’est à quoi ils tendaient, ce qu’ils impliquaient l’un et l’autre. En effet, dans leurs tentatives passionnées pour justifier ou condamner, pousser à l’extrême ou rédimer le mal, les iniquités et l’asymétrie sociale, Sade et Fourier ne s’étayent pas de la seule raison des mots ou des choses, mais de l’irrationnel fondamental. Ils dévoilent le sous-sol affectif des formes et leur violence scande, par là même, une critique radicale : ils ruinent toute transcendance divine ou idéale […] » (p. 26) Bien sûr, ils seront chacun attaqués pour leurs « excès indus, [leur] dogmatisme », en sorte d’« ignorer leurs doubles puissances opposées, pareillement irrecevables, les ferments d’un nihilisme sans appel [Sade] ou d’un autre avenir [Fourier] » (p. 26).

« Contemporains de la Révolution, dix ans avant [Sade], dix ans après [Fourier] » (p. 25), tous deux « achèvent » (au double sens du terme), la philosophie des Lumières, laquelle n’avait pas été jusqu’au bout du déicide, sans pour autant s’en remettre à un quelconque ersatz de transcendance, tels qu’en proposeront Kant avec ses « a priori de la Raison » (p. 69) ou Rousseau avec son Contrat social (on pourrait ajouter à ceux-ci le matérialisme dialectique du marxisme orthodoxe). Ils fondent leur philosophie sur un homme de chair et de sang animé par ses passions (voire ses « manies ») et dont l’esprit réside dans le corps – mais c’est ici précisément qu’ils divergent (qu’il dit verge, dirait le Fourier du génial Griffe au nez). En effet, Sade pose comme seule réalité l’individu souverain agissant selon ses seuls intérêts, non pas économiques, mais libidinaux (sauf qu’il se trouve que les deux semblent coïncider parfaitement, dans la mesure où l’argent représente et donne, alors comme aujourd’hui, le pouvoir sur autrui, ce à quoi prétend aussi le libertin sadien) tandis que Fourier, nettement plus moderne à mon sens, se fonde sur l’intersubjectivité – rien ni personne n’existant hors relation à d’autres choses et/ou à d’autres personnes (ce qui, au passage, me fait penser à l’interprétation relationnelle de la mécanique quantique par Carlo Rovelli[3], mais c’est une autre histoire). Le pari sadien est de fonder l’individu sur lui-même sans rien devoir à Dieu ni à la loi civile, pas plus qu’à une « bonne » nature rousseauiste ou à l’histoire… et encore moins à ses semblables, bien sûr. Au contraire. « Sade fonde sur le sentir, écrit Simone Debout (p. 75), mais au lieu de s’accroître par là même, virtuellement, de tout le sensible, il accomplit un retrait plus absolu que celui de la conscience séparée. Car il fait tout refluer sur la seule puissance. Le désir de jouir, désir du roué, préoccupé non des objets mais de son plaisir, est désormais l’unique tension, ce qui détermine la volonté et le système du monde, le système des corps. De ce départ, tout suit, les caractères de l’affect initial et du système. Sade pose le principe : “Parmi toutes les lois de la nature la plus juste, la plus sacrée, l’égoïsme du plaisir.” Puis les conséquences : “Une multitude de lésions sur autrui ne peut se mettre en comparaison avec la plus légère des jouissances achetées par cet assemblage inouï de forfaits.” La jouissance flatte le criminel, “elle est à lui, l’effet du crime ne l’affecte pas, il est hors de lui.” Et derechef : “il n’y a aucune proportion raisonnable entre ce qui nous touche et ce qui touche les autres. Nous sentons l’un physiquement et l’autre n’arrive à nous que moralement, et il n’y a de vrai que les sensations matérielles.” Péremptoire, le raisonnement repose, semble-t-il, sur des faits : la primauté des sensations matérielles et la séparation radicale des corps si bien enfermés dans leur peau que “touchés”, ils ne communiquent pas pour autant avec ce qui les touche. On ne connaît donc jamais que ses propres sensations ; sexuels ou non, il n’y a pas de rapports avec l’autre. » C’est moi qui souligne la fin de cette démonstration sans faille, me semble-t-il.

Fourier, c’est évidemment l’inverse : il fonde tout son système sur des multiplicités de rapports. Non qu’il néglige ce qui relève de l’individu : « Passant du plus commun au plus singulier, il favorise l’exception, et l’unique même, sans l’isoler[4]. Attaché d’abord à développer les pouvoirs les mieux partagés, des sens : “les passions sensitives”, dit-il, et des affects : amour, amitié, ambition… il étudie leurs transmissions, des unes aux autres, des individus entre eux, et il arrive au singulier, manies, ambigus, transitions. Il décrypte les liens que le sujet noue par lui-même et pour lui-même, l’imprévu latent qu’il recèle, toutes les flammes encloses jaillies soudain d’une rencontre. Or ce qui paraît alors, les exceptions, n’ont pas appartenu à un tout antérieur, elles n’ont pas leur vérité en quelque idéalité ou quelque forme déjà constituée. Fourier veut cependant leur faire droit, renouveler la loi et non pas simplement passer outre ni la subvertir[5]. » (p. 83)

Dès lors, qu’est-ce qui peut bien réunir ces deux « utopistes » (si l’on veut bien accepter ce qualificatif pour le divin marquis – même si son utopie est « démoniaque », comme le dit à plusieurs reprises Simone Debout[6]) ? On pourrait peut-être parler de « possible », au sens où en parlent Haud Guégen et Laurent Jeanpierre dans un livre à paraître très bientôt[7] : La Perspective du possible. Comment penser ce qui peut nous arriver, et ce que nous pouvons faire. C’est en tout cas ce que laisse comprendre la première phrase de « Payer le mal à tempérament » : « Pour Sade et Fourier l’imaginaire est garant de la réalité et celle-ci lisible, intelligible à travers deux rêves contraires change de statut : de donné elle se fait proposition. » Tout d’abord, il faut rappeler que si, comme on l’a dit, tous les deux sont contemporains de la Révolution, Sade est « d’avant » et Fourier « d’après » : celui-ci lit celui-là et la réciproque n’est pas vraie. Et ce que Fourier reprend son aîné, c’est l’énergie quasi tellurique des passions, des affects, mais « il ne concentre pas [comme Sade] leur puissance dans une seule direction. Il ne retourne pas le désir sur lui-même » (p. 49). Pourtant, non seulement il le lit, mais il l’affronte, dit Simone Debout. Et, « en affrontant son adversaire de choix, Fourier opère un déplacement. Il se déprend assez de lui-même pour approfondir et transformer sa propre aventure » (p. 25). Sade remet en cause sa vision quelque peu éthérée du « nombre où tout serait contenu – la justice mathématique qui régirait de toute éternité l’Harmonie aussi bien que la vérité » (p. 26). Il le ramène sur Terre, en quelque sorte, et le « réveill[e] de son sommeil dogmatique » (p. 59) Mais à partir de là, à suivre Simone Debout, on comprend que Fourier ira plus loin que Sade dans la remise en cause de toute transcendance, y compris celle du mal dans laquelle ce dernier reste englué, si bien que ses rêves[8], selon Queneau, seront « déshonorés par ce qui, dans le réel historique, leur fait écho » (p. 60). Pasolini fut le seul à dire ce rapport en mettant en images Les 120 Journées de Sodome[9] dans son film sur la république de Salò : « en habillant les libertins de la livrée fasciste, il se référ[ait] explicitement à la réalité historique » (p. 60) Simone Debout ajoute : « La situation fantastique créée par les libertins [des 120 Journées, puis d’autres textes qui suivront] pour se protéger et tenir les victimes à leur merci, sans aucun recours ni communication possibles avec l’extérieur, aucun moyen de dire leur souffrance ou de faire connaître leur sort, les forêts, les rochers infranchissables, les fossés, les hauts murs des chateaux, jouent le même rôle que l’espace d’isolement, les barbelés, les chiens, les miradors des camps nazis. » (p. 60)

Mais ce rapport entre cauchemar et réalité fonctionne aussi à l’envers, si j’ose le dire ainsi. « […] Sade se fait lui-même le malin génie, celui qui fausse les idées et les rapports intelligibles pour les faire servir à sa fantaisie, qui incline les raisons selon son désir et va tout plier à son arbitraire : le savoir, la morale, l’organisation sociale – du moins le tenter. Il est remarquable que, pour ce faire, il n’ait pas à bouleverser le langage mathématique ou naturel, ni les institutions établies. Il les trouve prêts à ordonner et perpétrer le crime. Maître du langage comme de lui-même, il intègre les mots obscènes dans les phrases bien construites, sans modifier la syntaxe et il utilise l’institution et la division sociales pour se fournir indéfiniment et impunément en victimes. » (p. 72)

C’est ici que Fourier, une fois « réveillé de son sommeil dogmatique », se révèle finalement tout aussi « radical » que son aîné. Développer ce point excéderait les limites de cette note de lecture déjà assez foutraque par ailleurs. Cependant, à défaut d’avoir lu d’autre textes de Simone Debout (lacune regrettable que je vais m’empresser de combler – au passage, je note que c’est l’une des qualités de ce petit bouquin que de donner envie d’en lire quelques-autres), je renverrai à deux autres textes. D’une part, l’article « Un rêveur sublime » d’Annie Le Brun où elle commente, entre autres, le texte Griffe au nez qui, dit-elle, « est à replacer dans la lignée des grands attentats contre le langage que perpétrèrent par la suite Jean-Pierre Brisset, Raymond Roussel, Marcel Duchamp, Pierre Leyris… sans oublier ceux épisodiques auxquels se livrèrent Victor Hugo, Charles Cros[10]… » Un texte, dit-elle en citant Simone Debout, « où les objets et les êtres retrouvent le noir qu’ils portent en eux, la densité, et, avec elle les ombres qui manquent peut-être aux images de l’Harmonie[11] », ajoutant qu’« Au demeurant, c’est par ces ténèbres que Fourier rencontre Sade qui, lui, ne sait que cette communication par l’abîme s’établissant au gré des plus secrets va-et-vient entre le corps et l’esprit[12]. »

Il y a enfin Benjamin, qui consacre l’un des dossiers de ses « Passages » à Fourier. Parmi les nombreuses citations qu’il y a rassemblées, de Fourier lui-même ou de ses commentateurs, je retiendrai celle-ci, radicalement opposée à la doctrine sadienne, et qui me servira aussi de conclusion – j’espère que son côté un peu énigmatique vous incitera, comme moi à en lire plus, même si Payer le mal à tempérament est un excellent commencement.

« L’individu… est un être essentiellement faux, car il ne peut ni par lui seul ni par couple opérer le développement des 12 passions, puisqu’elles sont un mécanisme à 810 touches et les compléments. C’est donc au tourbillon passionnel que commence l’échelle et non pas à l’homme individuel ». Référence donnée par Benjamin : Publication des manuscrits de Fourier, Paris 1851-1858, 4 vol., Années 1857-1858, p. 320[13].

 

franz himmelbauer

[1] « Il est une cruelle loi dans l’histoire des idées selon laquelle on finit par avoir les exégètes qu’on mérite. Charles Fourier s’en tire superbement avec Simone Debout qui aura consacré sa vie à le redécouvrir en nous faisant voir la beauté vive d’une pensée que rien n’arrête. » Annie Le Brun, « Un rêveur sublime », La Quinzaine littéraire n° 759, du 1er au 15 avril 1999, recueilli dans Annie Le Brun, De l’éperdu, Gallimard, Folio/Essais, 2005 [Stock, 2000]. Le titre de l’article était une citation d’une formule de Stendhal à propos de Fourier.

[2] Au cas où votre libraire préféré·e ne connaîtrait pas, la maison est diffusée par Serendip Livres, www.serendip-livres.fr et est aussi présente sur la Toile : http://quiero.editions.free.fr.

[3] Carlo Rovelli, Helgoland. Le sens de la mécanique quantique, Flammarion 2020. Physicien théoricien, spécialiste de la gravité quantique, Carlo Rovelli est aussi un excellent vulgarisateur (autant que je puisse en juger). Helgoland retrace l’histoire de la mécanique quantique (l’histoire de son « invention ») tout en en présentant les bases théoriques de manière simplifiée et aussi, donc, l’interprétation qu’en donne Rovelli lui-même – les principes de la physique quantique restant jusqu’à ce jour encore incomplètement expliqués et sujets à diverses interprétations de la part des physiciens. Citant Niels Bohr, l’un des savants à l’origine de cette nouvelle vision du monde, voici ce qu’il écrit :

« Alors que nous pensions auparavant que les propriétés de tout objet étaient déterminées même si nous négligions les interactions en cours entre cet objet et les autres, la physique quantique montre que l’interaction est inséparable des phénomènes. La description non ambiguë de tout phénomène demande d’inclure tous les objets impliqués dans l’interaction dans laquelle le phénomène se manifeste. » Et Rovelli de poursuivre un peu plus loin : « Le point central est […] simple : nous ne pouvons pas attribuer les propriétés d’un objet à l’objet seul. Nous ne pouvons pas les séparer des autres objets qui sont en interaction avec lui. Toutes les propriétés (variables) d’un objet ne sont finalement telles que par rapport à d’autres objets. […] La conclusion est radicale : elle fait voler en éclats l’idée selon laquelle le monde doit être constitué d’une substance ayant des attributs et nous oblige à penser toute chose en termes de relations. » (Helgoland, p. 164-165.)

[4] Je trouve que ça ressemble à la « singularité quelconque » d’Agamben… <https://www.multitudes.net/La-communaute-qui-vient-Theorie-de/>

[5] « Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine normale, “naturelle”, c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté d’agir. En d’autres termes : c’est la naissance d’hommes nouveaux, le fait qu’ils commencent à nouveau, l’action dont ils sont capables par droit de naissance.  Seule l’expérience totale de cette capacité peut octroyer aux affaires humaines la foi et l’espérance, ces deux caractéristiques essentielles de l’existence que l’Antiquité grecque a complètement méconnues, écartant la foi jurée où elle voyait une vertu fort rare et négligeable, et rangeant l’espérance au nombre des illusions pernicieuses de la boîte de Pandore. C’est cette espérance et cette foi dans le monde qui ont trouvé sans doute leur expression la plus succincte, la plus glorieuse dans la petite phrase des Évangiles annonçant leur “bonne nouvelle” : “Un enfant nous est né.” » Hanna Arendt, Condition de l’homme moderne, Pocket/Agora [Calmann-Lévy, 1961 et 1983], p. 314.

[6] Page 26, elle parle de la « combinatoire démoniaque » de Sade « perpétuant les perversions criminelles et multipliant leurs chances. Page 36, le terme revient deux fois, il y est question « d’action démoniaque » et, quelques lignes plus loin, de la « manière démoniaque » de Sade de construire « la réalité humaine ». Et il y a d’autres occurrences.

[7] À La Découverte. J’en ai lu seulement l’introduction, qui me suffit à penser que je ne commets pas un contresens en le citant ici.

[8] Il est important de considérer qu’il s’agit de rêves (ou plutôt de cauchemars) d’autant plus exaspérés par la situation du marquis de Sade qui passa une bonne partie de sa vie enfermé – sous l’Ancien Régime d’abord, la Révolution ensuite. On sait par sa correspondance qu’il ne tenta jamais de les faire passer dans la réalité.

[9] Titre complet : Les 120 Journées de Sodome ou L’École du libertinage. Selon Annie Le Brun, « c’est avec ce texte, rédigé au cours de l’automne 1785 [alors qu’il est embastillé, au sens propre] qu’apparaît pour la première fois, en une stupéfiante cristallisation des plus noires perspectives, l’univers sadien. Tout ce qu’écrira Sade par la suite en participe […] » Annie Le Brun, Soudain un bloc d’abîme, Sade, Folio/Essais, Gallimard, p. 22. Il s’agit en fait de la réédition de l’introduction aux œuvres complètes du marquis de Sade éditées par Jean-Jacques Pauvert en 1986.

[10] Annie Le Brun, Un rêveur sublime, loc. cit., p. 427.

[11] Ibid., p. 429.

[12] Ibid., p. 430.

[13] Walter Benjamin, Paris, capitale du xixe siècle. Le Livre des Passages, 4e édition, éditions du Cerf, 2021, p. 660 [W 15, 9].

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Jérémie Foa, Tous ceux qui tombent. Visages du massacre de la Saint-Barthélémy

Jérémie Foa, Tous ceux qui tombent. Visages du massacre de la Saint-Barthélémy, Éditions La Découverte, septembre 2021.

In memoriam Florian

 On vient de commémorer le sinistre anniversaire du massacre des Algériens par la police de Papon – et du général de Gaulle, aussi, même si on l’oublie pudiquement. Certains[1] ont fait remarquer qu’en ce 17 octobre 1961, « la police parisienne n’en était pas […] à son premier crime de masse ». En effet, « dix-neuf ans auparavant, les mêmes ou leurs prédécesseurs raflaient consciencieusement des milliers et des milliers de juifs qui, après le Vel d’Hiv, se retrouvèrent à Drancy, puis à Auschwitz ».

L’une des caractéristiques de cette tuerie (on ne sait toujours pas précisément combien de personnes ont été assassinées cette nuit-là, et durant les semaines précédentes et suivantes, par la police française) est que les tueurs se débarrassèrent le plus souvent de leurs victimes en les jetant dans la Seine[2]. Qu’est-ce qui ressemble plus à un corps (souvent déjà mort, ou grièvement blessé) précipité dans l’eau du haut d’un pont qu’un autre corps précipité, du haut d’un autre pont, dans le même fleuve ? Le bruit du plongeon et l’effroi qu’il suscite sont probablement les mêmes, que le crime ait lieu au XXe ou au XVIe siècle.

Autre similitude tout aussi macabre : on ne saura probablement jamais précisément combien de victimes furent ainsi immolées, et bien sûr on ne connaîtra jamais leurs noms – « on », je veux dire nous autres d’aujourd’hui et de demain, qui n’avons pas participé à ces horreurs, pas plus que nous ne participons, directement du moins, aux horreurs contemporaines que sont les noyades en Méditerranée[3]. « Directement, du moins » : ce que je veux dire par là, c’est qu’il est des façons de contribuer indirectement à ces crimes, et c’est de taire ceux d’aujourd’hui, qui se produisent sous nos yeux (médias obligent) mais loin de nos regards et de nos cœurs (qui ne peuvent pas, bien sûr, « accueillir toute la misère du monde », comme disait l’autre), et c’est aussi d’oublier « tous ceux qui tombent », qu’ils soient huguenots à la Saint-Barthélémy, communards pendant et après la « semaine sanglante[4] », Algériens le 17 octobre 1961.

« Historien, il faut avoir cette “sombre fidélité pour les choses tombées” », dit Jérémie Foa[5] (p. 81), citant le Victor Hugo des Châtiments[6]. J’ajouterai cette citation de Walter Benjamin, qui ne m’a jamais parue aussi juste que ces derniers jours, alors que je lisais Tous ceux qui tombent : « Seul un historien, pénétré qu’un ennemi victorieux ne va même pas s’arrêter devant les morts – seul cet historien-là saura attirer au cœur même des événements révolus l’étincelle d’un espoir. En attendant, et à l’heure qu’il est, l’ennemi n’a pas encore fini de triompher[7]. »

Peut-être n’est-il pas inutile de rappeler en deux mots ce que c’est que la Saint-Barthélémy. Arlette Jouanna, historienne spécialiste des guerres de religion et qui a donné un essai[8] sur l’événement à la prestigieuse collection « Les Journées qui ont fait la France », l’a sous-titré : Les mystères d’un crime d’État. Le 24 août 1572, plusieurs milliers de protestants (les fameux « huguenots », ou tenants de la « nouvelle opinion », comme les appelaient les catholiques romains, ou adeptes de « la religion » ou de la « vraie religion », comme ils se nommaient eux-mêmes) furent massacrés à Paris par « des bandes catholiques » (dixit Arlette Jouanna). À cela il faut ajouter que non contents d’assassiner les « réformés », leurs bourreaux déchaînèrent contre eux des violences inimaginables – corps mutilés, décapités, démembrés, éviscérés, brûlés, pendus par les pieds et/ou jetés au fleuve, faces martelées au point d’être rendues méconnaissables, sans parler de l’acharnement sur les femmes, y compris les femmes enceintes, et les enfants jusqu’aux bébés dans leurs berceaux. Les historiens ont longuement discuté (et discuteront encore, parions-le) à propos des responsables de ce massacre et de ses causes – ce que traduit le sous-titre de Jouanna. Telle n’est pas l’approche de Jérémie Foa : « Plutôt qu’une autre histoire de la Saint-Barthélémy, écrit-il, j’ai voulu faire une histoire des autres dans la Saint-Barthélémy. Une histoire du petit, du commun, du banal dans un événement qui assurément ne l’est guère. J’ai choisi de l’observer par le bas, au ras du sang, à travers ses protagonistes anonymes, victimes ou tueurs, simples passants et ardents massacreurs, dans leur humaine trivialité. À la rencontre des vies minuscules, des épingliers, des menuisiers, des brodeurs, des tanneurs d’Aubusson, des rôtisseurs de la Vallée de Misère, des poissonniers normands, des orfèvres de Lyon et des taverniers de la place Maubert. » (p. 7) Ces vies minuscules soulignées dans le texte font évidemment allusion à celles de Pierre Michon[9], ce qui n’est pas pour me déplaire. Une histoire par le bas, donc, qui « entend repeupler le massacre » (p. 9), envers et contre « l’ennemi victorieux » de Benjamin. L’enquête voudrait, poursuit Foa, « citer les dix mille, nommer les anonymes, les vies perdues, les obscurs jetés au fleuve ou mêlés à la fosse, à jamais engloutis » (p. 9). Mais comment faire ? Les massacreurs n’ont certes pas tenu de registres de leurs exactions… quoique. S’il n’existe pas de liste des victimes, sauf celles, bien incomplètes, qu’ont tenté d’établir les martyrologes protestants, d’autres sources se sont révélées fécondes : ainsi par exemple les registres d’écrou de la Conciergerie, principale prison parisienne, conservés depuis l’année 1564. En effet, le cycle de ce que l’on a appelé « guerres de religion » avait commencé dix ans avant la Saint-Barthélémy, laquelle marqua le déclenchement de la quatrième. La précédente s’était terminée par l’édit de Saint-Germain signé le 8 août 1570 qui « accordait aux protestants une liberté limitée de pratiquer leur culte » (Arlette Jouanna). La situation n’en était pas moins restée tendue. Au moindre prétexte, les adeptes de la « nouvelle opinion » étaient harcelés par leurs voisins et/ou rivaux, concurrents catholiques et très souvent ces litiges ou même de simple dénonciations (avoir mangé des œufs, voire de la viande, pendant le carême) aboutissaient à leur incarcération, parfois seulement quelques jours, mais souvent aussi des semaines voire des mois. Ainsi, par recoupements, entre autres, avec les archives notariales (en particulier les inventaires après décès) Jérémie Foa a-t-il pu reconstituer des bouts de biographies (ou plutôt de nécrologies), des esquisses de portraits ou de « visages » comme l’annonce son sous-titre. Il explique aussi par les tracas judiciaires et les arrestations récurrentes durant les mois et les années précédant le massacre le fait, qui a souvent surpris les historiens, que les huguenots ne se soient pas plus défendus contre leurs bourreaux : ils ont souvent cru en effet à une convocation, à une arrestation de plus – ce qui leur était pénible, certes, mais à quoi ils s’étaient résignés à force de le subir. C’est pourquoi l’on trouve la plupart du temps des récits de victimes ouvrant sans difficulté leur porte aux assassins, qu’ils connaissaient bien, non seulement parce qu’ils avaient déjà eu affaire à eux par un passé récent, mais aussi parce qu’ils étaient voisins, tout simplement : « La Saint-Barthélémy, écrit Foa, est un massacre de proximité, perpétré en métriques pédestres par des voisins sur leurs voisins. » (p. 8) Autre conséquence des faits de  harcèlement, voire de persécutions infligées des années durant aux « hérétiques » : les tueurs s’étaient « entraînés », en quelque sorte, ils savaient pertinemment qui était qui et qui croyait quoi et à quelles adresses on les trouvait. Voilà qui m’a ôté d’une erreur apprise à l’école, primaire je crois bien : les catholiques avaient marqué, nous enseignait-on alors, les portes des réformés de croix afin de désigner les habitants à abattre. Ce qui rejoignait la représentation largement répandue d’un massacre perpétré avant tout dans les grandes villes parce qu’en milieu urbain règne un certain anonymat qui seul rendrait possible l’absence totale d’empathie, autorisant les citadins à se livrer aux pires agressions contre leurs concitoyens. Or il semble bien que cette histoire de marquage préalable ait été une légende urbaine – destinée à maquiller la réalité ? c’est ce que nous ignorons – car des gens qui opéraient dans leur propre quartier contre des voisins disposaient déjà de toutes les informations nécessaires. Point besoin de croix pour désigner leurs proies. (Point besoin de croix, ni de signe particulier telle l’étoile jaune stigmatisant les juifs sous Vichy. Par contre, le rapprochement que je me permettrai avec la persécution des juifs en France dans les années 1940, c’est que cette dernière ne tomba pas non plus du ciel en même temps que l’occupation allemande. Au temps de son naufrage, mettons après le Front populaire – dont on sait de reste que la droite du temps lui préférait Hitler –, la IIIe République avait déjà multiplié les lois et règlements xénophobes et antisémites. Le ventre était déjà fécond, d’où allait surgir la bête immonde. Et sans vouloir en rajouter plus qu’il ne serait raisonnable, on peut tout de même s’inquiéter lorsque l’on entend aujourd’hui les féaux du « grand remplacement » s’épancher complaisamment sur les plateaux de télévision en même temps que la police continue à harceler, certains disent même à tuer, de préférence des jeunes et de préférence pas blancs, dans notre « douce France »[10]. Je ne dis pas que cela nous prépare une nouvelle Saint-Barthélémy qui viserait les Arabes et/ou les musulmans, hein[11]. Mais pour le moins, ça n’augure rien de bon.)

Bref, je m’égare. Revenons à Jérémie Foa. Il a donc choisi d’organiser son essai en vingt-cinq récits, vingt-cinq « visages du massacre », autant d’histoires de vies et surtout de morts violentes qui ont nécessité autant de longues et minutieuses enquêtes menées tout à la fois à travers les documents imprimés de l’époque, les archives (notariales,  judiciaires, carcérales…) quand elles existent encore (en pétard contre un ordre inégalitaire perpétué depuis des siècles par les logiques patriarcales et capitalistes de transmission du patrimoine, les communards brûlèrent les archives de l’état-civil de Paris), l’historiographie existante, aussi. Il en résulte un livre d’histoire(s) fascinant par son souci des détails qui n’en sont pas, tout simplement parce qu’ils sont ce qui trame la vie quotidienne et, hélas, la mise à mort ignominieuse des huguenots. Les interprétations plus générales viennent à la fin du livre, appuyées sur toutes les observations glanées en route, elles-mêmes confortées par des coups de sonde, si l’on peut dire, en divers lieux – car le massacre déclenché à Paris lors de la Saint-Barthélémy se prolongea en plusieurs villes du royaume, d’où Jérémie Foa a aussi ramené des histoires – Lyon, Toulouse, Bordeaux, Rouen…

Je retiens deux de ces interprétations. Tout d’abord, et ce n’est pas forcément la plus importante, celle de la responsabilité, ou non, du « pouvoir » dans les massacres. À l’évidence, il y en a une, mais probablement pas « directe », au sens où des consignes auraient été données par le roi Louis IX et la reine-mère, Catherine de Médicis, de massacrer les huguenots. On sait à peu près sûrement aujourd’hui qu’ils donnèrent effectivement l’ordre d’éliminer un certain nombre de chefs protestants. Par contre, il semble qu’ils aient plutôt tenté de protéger la masse des réformés (si tant est qu’il s’agisse d’une masse, ils étaient tout de même assez minoritaires, et spécialement à Paris, ville « ligueuse » ultracatholique). Cependant, Foa observe à la fin de son livre que jamais, au cours des années qui suivirent, un chef catholique ne fut incriminé pour sa participation aux exactions, et que, bien au contraire, la plupart d’entre eux bénéficièrent de promotions et d’avantages divers et variés de la part de la Couronne.

Pas de planification centrale du massacre de masse, donc. Par contre, Jérémie Foa s’élève contre l’image d’une populace hurlante, sauvage, barbare, participant en masse à la curée. Loin de là, il peut même intituler l’un de ses chapitres : « Saint-Barthélémy, connais pas ». Entendons-nous, il y parle bien des contemporains du massacre, habitant les mêmes villes, à commencer par Paris, que celles où il fut perpétré. Par déformation professionnelle, si je puis dire, les historiens ont pour habitude de chercher dans les archives les traces de l’événement, et ont tendance à ignorer l’énorme silence de la grande majorité des actes « ordinaires ». Jérémie Foa cite quelques extraits de documents datés de ce 24 août 1572, testaments, pactes de mariage, contrat de location… « Que faire de ces archives sans sang ? demande-t-il. Que faire de ce dont on ne parle pas d’habitude ? Car, bien sûr, si l’on parcourt haletant des milliers de pages de paléographie, c’est pour trouver du spectaculaire. Las. On trouve en masse des documents qui parlent de tout sauf des violences et qui composent pourtant le bruit de fond du massacre. » (p. 124) Mais alors, devrait-on parler d’une sorte de « séparation » entre l’événement – le massacre – et la vie « ordinaire » ? « Cette imperméabilité des temps et des espaces, poursuit Foa, fut-elle sincère ou artificielle ? Si certains n’ont vraiment rien vu, d’autres ont détourné les yeux et fait semblant de ne rien voir. L’important est de percevoir la persévérance d’un rythme ordinaire à travers les nombreux actes administratifs sur lesquels la curiosité savante est souvent passée bien vite. Combien d’historiens les ont laissés de côté et, c’est compréhensible, ignorés précisément parce qu’ils ne relevaient pas du “contexte” ? Pourtant, ces documents qui ne parlent pas du massacre en parlent malgré eux : ils témoignent de l’épaisseur d’un monde capable de ne pas s’émouvoir, avançant imperturbable. Ce stoïcisme du social est aussi un moyen de survivre. Fermer les yeux, regarder ailleurs. » (p. 126, soulignement de l’auteur.)  On pourrait désespérer du genre humain qui « laisse faire », voire est complice par défaut des pires horreurs. Mais on peut aussi suivre Jérémie Foa dans la conclusion de ce chapitre : « […] braquer le projecteur sur la vie quotidienne pendant le massacre, c’est pointer du doigt les vrais responsables : dire que de très nombreux Parisiens ont, les jours d’hécatombe, fait tout autre chose que la chasse aux huguenots, ce n’est pas nier les tueries. Il est toujours délicat d’interpréter le sens et les conséquences de cette passivité ordinaire : détourner les yeux, est-ce approuver, consentir, participer du bout des lèvres ? Les archives des notaires ne permettent pas de répondre à ces questions. Mais elles invitent à recentrer le regard vers la poignée de miliciens […], le groupe d’hommes motivés et organisés, qui ont mis en œuvre les massacres, tandis que la majorité de leurs voisins catholiques faisaient autre chose, vaquaient à leurs occupations, vivaient leur vie. S’intéresser aux sources de l’ordinaire, c’est refuser de pointer en bloc les Parisiens, pire, le « peuple », trop souvent accusé des pires tueries, pour mieux s’arrêter sur ceux, bons bourgeois, capables, en temps voulu, d’organiser un impitoyable massacre de civils. » (p. 128)

Pour terminer cette note de lecture, et sans qu’il soit besoin, je suppose, de dire combien ce livre m’a impressionné et ému, je vais citer un bref chapitre (« Le petit enfant au maillot », p. 213) qui donne une bonne idée, me semble-t-il, de l’« engagement », au bon sens du terme, de Jérémie Foa envers son objet. Auparavant, je veux signaler une autre parution du même auteur, en collaboration avec le dessinateur Pochep : Sacrées guerres. De Catherine de Médicis à Henri IV, et qui est la dixième livraison de la série « Histoire dessinée de la France[12] ».

Cette bande dessinée didactique, complétée par un dossier de textes sur les différents thèmes et personnages abordés en dessins, pourra fournir des éléments de contexte utiles à qui voudra resituer la Saint-Barthélémy au sein de ces « sacrées guerres ».

franz himmelbauer

Le petit enfant au maillot

Citer les noms.

De ces morts lancés dans la Seine, perdus dans le Rhône. De ces Troyens disparus un petit matin de septembre 1572, jetés pêle-mêle derrière la chapelle « dans une grande fosse[13] ». Mais comment agripper celles et ceux dont personne n’a parlé, dont nul n’a, plume à la main, regretté ni même remarqué l’absence ? Ils sont la masse, l’imprononçable nombre du massacre. Ils hantent ce livre. « Ce ne sont pas les personnages nommables qui font les meilleurs fantômes[14]. »

D’eux ne reste qu’une inconsolable dictée à trous :

Le « nommé Kenny[15] », aux Trois rois, rue de la Calendre.

Le « petit enfant au maillot », traîné par le cou avec une ceinture sur les pavés de Paris.

La « femme enceinte » de la rue Saint-Martin qui se sauve par les tuiles de sa maison.

La veuve « nommée Marquette », chaperonnière de la rue Saint-Martin.

Le « barbier » de la porte Saint-Honoré.

Le « tireur d’or, surnommé le Petit Jacques[16] ».

Ils sont les noms de l’impuissance, la limite d’une discipline, ces visages que nous n’avons pas reconnus[17].

 

[1] Dominique Vidal, dans Mediapart : <https://blogs.mediapart.fr/dominique-vidal/blog/161021/macron-et-lalgerie-slalom-dans-une-histoire-tragique>

[2] L’un des premiers livres parus sur cette infamie (trente ans après, quand même !) était justement nommé : Le Silence du fleuve (Anne Tristan, éd. Syros, 1991).

[3] Parmi de nombreux documents, voir par exemple le récit de Bela, migrante congolaise embarquée sur un Zodiac qui fit naufrage au large du Maroc, récit rapporté par Emmanuel Mbolela en prologue de son livre Réfugié, paru chez Libertalia en 2017.

[4] Voir l’ouvrage éponyme de Michèle Audin, paru début 2021 chez Libertalia.

[5] Jérémie Foa est maître de conférence HDR en histoire moderne à Aix-Marseille université (laboratoire TELEMMe).

[6] « Devant les trahisons et les têtes courbées,/ Je croiserai les bras, indigné, mais serein,/ Sombre fidélité pour les choses tombées,/ Sois ma force et ma joie et mon pilier d’airain ! » C’est une strophe du poème « Ultima Verba », l’avant-dernier du recueil des Châtiments composé en exil par Victor Hugo contre « Napoléon-le-Petit » après le coup d’État du 2 décembre 1851. La dernière strophe de ce même poème est à coup sûr plus connue : « Si l’on n’est plus que mille, eh bien, j’en suis ! Si même/ Ils ne sont plus que cent, je brave encor Sylla ;/ S’il en demeure dix, je serai le dixième ; Et s’il n’en reste qu’un, je serai celui-là ! » Une note marginale de l’édition Massin des Œuvres complètes du poète nous apprend que cette « pièce répond aux rumeurs qui circulaient à la fin de 1852 sur les mesures d’amnistie envisagées par l’empereur [Napoléon III] à l’égard des proscrits qui auraient fait acte de soumission ».

[7] « Sur le concept d’histoire, VI », in Walter Benjamin, Écrits français, Gallimard folio/essais, p. 436. Ce texte date vraisemblablement du début de l’année 1940.

[8] Arlette Jouanna, La Saint-Barthélémy. Les mystères d’un crime d’État (24 août 1572), Gallimard folio/histoire, 2007.

[9] Pierre Michon, Vies minuscules Gallimard folio 1996 [première édition Gallimard 1984]. Je ne le recommanderai jamais assez.

[10] Il paraît que notre sinistre de l’Intérieur menace Philippe Poutou d’une attaque judiciaire pour avoir dit quelque chose d’approchant, et ceci afin de « défendre l’honneur de tous les policiers ». C’est une formule qui a déjà beaucoup servi. Il y a eu un groupe « Honneur de la police » dans la Résistance française. Puis un autre, plus tard, qui revendiqua l’assassinat de Pierre Goldman, militant d’extrême gauche, ainsi que des attentats contre un cadre des services d’ordre la CGT, puis le chercheur Jean-Pierre Vigier, ancien résistant et communiste ayant quitté le PCF, sans parler des menaces de mort contre diverses personnalités, dont Michel Colucci, dit Coluche, qui expliqua renoncer à sa candidature à la présidentielle en partie au moins à cause de ces menaces.

[11] Quoique… Dans ses ouvrages « historiques », monsieur Z., putatif prétendant à ma présidence de la République, non seulement justifie la persécution des huguenots : « La France, d’instinct, retrouvait ses vieux réflexes romains, d’avant le christianisme […] La liberté religieuse impliquait le refus absolu des enclaves autonomes qui voudraient imposer leur loi sur une partie du territoire [telles les banlieues, « territoires perdus de la République, non ?] » (Mélancolie française, Fayard/Denoël, 2010,cité par Gérard Noiriel, Le Venin dans la plume, La Découverte 2021 [2019]) Le même va jusqu’à présenter dans un autre de ses livres, Le Destin français (Albin Michel, 2018), le massacre de la Saint-Barthélémy comme une conséquence du « fondamentalisme huguenot » (fondamentalisme, ça ne vous rappelle rien ?) qui, selon lui, irritait Ronsard et même Montaigne (trouvé aussi dans Noiriel, op. cit.). Bah, ils étaient irritants, alors on les a un peu massacrés, mais ça ne mérite pas, toujours selon Z., de céder « aux héritiers des huguenots, à la doxa dominante, aux politiques, aux médias et aux intellectuels ; même l’Église catholique […] a fini par [y] céder et s’y soumettre en faisant repentance pour la Saint-Barthélémy le 24 août 1997 » (cité par Noiriel encore, op. cit.). Z., ce serait plutôt le « Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens ! » gueulé par un des chefs papistes de la croisade dite des Albigeois renonçant à « trier » entre hérétiques et catholiques lors du siège de Béziers en 1209. Las, Z. est né trop tard dans un monde trop vieux.

[12] Parution octobre 2020, coédition La Revue dessinée & La Découverte.

[13] [Cette note et les suivantes sont celles de Jérémie Foa.] Jean-François Gadan, La Saint-Barthélémy à Troyes, Poignée, Troyes, 1845, p. 33.

[14] Georges Didi-Huberman, Génie du non-lieu. Air, poussière, empreinte, hantise, Minuit, Paris 2001, p. 147.

[15] Anonyme, Mémoires de L’Estat de France sous Charles Neufiesme, I, p. 222, sl, H. Wolf, 1579, 3 vol.

[16] Ibid., p. 224.

[17] Charlotte Delbo, « Ces visages que nous n’avons pas reconnus », Le Convoi du 24 janvier, Minuit, Paris 1970.

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Gérard Noiriel, Le Venin dans la plume

Gérard Noiriel, Le Venin dans la plume. Édouard Drumont, Éric Zemmour et la part sombre de la République, La Découverte poche, 2021 [éd. originale 2019]

C’est le boulot d’un éditeur de laisser traîner ses oreilles et son nez au vent, histoire de d’entendre le bruit et de humer le parfum de l ‘époque – c’est ainsi qu’il aura des chances de bien vendre ses livres en les choisissant au mieux. Et bien sûr, le choix de Zemmour comme objet d’analyse tombe à pic. Qui en douterait pourra toujours se référer à ce papier d’Acrimed qui s’intéresse à la présence du monsieur dans l’espace médiatique après la sortie de son bouquin – édité à compte d’auteur – La France n’a pas dit son dernier mot[1]. Si, d’ailleurs, vous avez comme moi la faiblesse d’écouter parfois la radio ou de lire ne serait-ce qu’un journal de la presse quotidienne régionale, vous n’avez pas pu échapper à cette nouvelle campagne de réclame qui annoncerait, nous dit-on en prenant un air informé, une candidature à la présidentielle.

C’est pourquoi la lecture de ce petit bouquin peut s’avérer utile, même si sa conclusion suscite de ma part quelque réserve, mais j’y reviendrai.

Le premier bon point que l’on puisse lui décerner, me semble-t-il, c’est qu’il part d’une saine colère. En effet, Gérard Noiriel, historien de métier à la déjà longue carrière et aux nombreuses références académiques que je n’énumérerai pas ici, laisse poindre son ire contre Zemmour qui, dans son « dernier livre » (en l’occurrence, Le Destin français, puisque l’écriture du Venin dans la plume date de 2019) « s’en prend violemment aux historiens professionnels ». Au point que Noiriel dit avoir « éprouvé en lisant les pages de Destin français consacrées à [s]a communauté professionnelle [quelque chose de] comparable à ce que ressentent les membres des communautés musulmanes quand Zemmour discrédite leur religion, ou les homosexuels quand il s’en prend au “lobby gay” ».

Pourquoi donc parler de Zemmour, objet (à juste titre) de son ressentiment, ou pour être plus précis, de son « indignation » (mot qu’il utilise dans son avant-propos) et de Drumont, ce grand promoteur de l’antisémitisme français, un peu oublié aujourd’hui ? Noiriel s’en explique en passant par Shlomo Sand, qui écrivait, à propos du Suicide français (un précédent opus zemmourien) : « Il a pu sembler que jamais depuis La France juive de Dumont en 1886 un essai politique comme celui de Zemmour n’avait connu une diffusion aussi impressionnante. » « Et il poursuit, à juste titre [c’est Noiriel qui parle], en soulignant que le contexte et les causes du succès de ces essais étaient similaires. » Ainsi, plus qu’aux années 1930 auxquelles l’on a souvent comparé la situation actuelle, il faudrait en réalité se référer aux années 1880, « c’est-à-dire au moment même où la IIIe République a mis en place les institutions démocratiques qui nous gouvernent encore. »

Il y a bien sûr des différences, ne serait-ce que l’antisémitisme de Drumont et l’islamophobie de son héritier putatif. Tous deux cependant ont tenu à se présenter comme porte-voix des petits, des sans-grades, du peuple, en somme, spolié par la finance juive naguère, bientôt « remplacé » par la déferlante musulmane, aujourd’hui. Pourquoi ces histoires à dormir debout fonctionnent-elles, je veux dire : suscitent-elles l’adhésion de beaucoup de gens, et comment, c’est à ces questions que s’applique à répondre Noiriel. Et c’est là l’apport le plus intéressant de son essai, me semble-t-il.

Les auteurs de ces médiocres contes fantastiques ont d’abord profité d’un climat de crise économique favorable au développement de discours xénophobes. Pour en donner un exemple qui peut paraître anecdotique, mais qui ne l’est pas, selon moi, j’ai envie de vous rapporter une petite histoire, oh, pas grand-chose, hein, mais qui est assez signifiante tout de même : dans la petite ville où j’habite, nous sommes quelques-uns (surtout quelques-unes, d’ailleurs) à « nous occuper », comme on dit, de familles de personnes étrangères récemment débarquées par chez nous (j’essaie d’éviter le terme de migrants, que je n’aime pas trop). Bref, à part les questions de papiers et de logement, puis d’apprentissage de la langue, il y a aussi les problèmes d’équipement en appareils ménagers, meubles, etc. et d’approvisionnement. Heureusement des réseaux de récup’ se mettent en place, parce qu’il y a pas mal de gens généreux, quand même. J’en discutais avec un nouveau voisin, français celui-là, mais qui ne roule pas sur l’or, loin de là. Et comme ça, au détour de d’une phrase, il me dit : « Oui, enfin, moi je connais beaucoup de pauvres d’ici [je ne sais plus s’il a dit “d’ici” ou “français”, mais c’est ça qu’il voulait dire] qui aimeraient bien être aidés comme ça, hein… » On voit bien pointer là le « Français d’abord » cher à l’extrême droite.

Autre point commun entre les deux époques : le bouleversement du régime de la communication médiatique. La IIIe République, ce sont les lois sur la presse et la liberté d’expression et simultanément l’instruction obligatoire – se créent ainsi les conditions légales et matérielles du développement vertigineux de la presse quotidienne. Je n’ai probablement pas besoin de m’étendre ici sur le phénomène correspondant aujourd’hui, l’explosion des médias télévisuels, Internet, etc. Dans un cas comme dans l’autre, il faut attirer le chaland si l’on veut tirer son épingle du jeu – et cela passe par la « fait-diversisation » de la presse. Du scandale en veux-tu en voilà, telle est la martingale. Zemmour comme Drumont sauront s’en servir. À l’époque de ce dernier, le scandale souvent se résolvait comme il se manifestait, sous forme de duels – on envoyait ses témoins à qui avait gravement atteint à votre honneur, et Drumont reçut ainsi beaucoup de témoins… Heureusement pour lui, le temps des duels à mort était passé, et même s’il eut souvent le dessous dans ces affaires, cela lui permit de se tailler une réputation – ainsi par exemple lors de son premier duel avec une personnalité juive qu’il avait insultée et traînée dans la boue (dans les colonnes de son journal La Libre Parole, ou d’un autre, c’est ce que j’ai oublié), il fut blessé assez sérieusement, mais il retourna la situation à son profit en prétendant que son adversaire lui avait porté un coup « en traître » (un félon bien sûr, comme tous ceux de sa race). Aujourd’hui, le scandale arrive plutôt sur les plateaux télé, où Zemmour n’hésite pas à manier l’invective contre les personnes qui ont naïvement accepté de « débattre » avec lui. Enfin, naïvement, ce n’était pas le cas de Mélenchon récemment, lequel, semble-t-il, a plutôt voulu profiter de l’aubaine d’un face-à-face annoncé comme un pugilat pour faire du buzz, soit l’exacte réplique du comportement de son contradicteur.

Noiriel analyse également les discours de l’antisémite et de l’islamophobe et, sans surprise, il y trouve la même « grammaire » – plutôt que des arguments qui n’en sont pas et auxquels il ne sert à rien de vouloir s’opposer en s’appuyant sur la raison et des données objectives (en effet, que répondre, sur ce registre, à quelqu’un qui prétend qu’une poignée de banquiers juifs mènent le monde ou que bientôt, la France sera musulmane ?) : « La plus importante [de ces règles grammaticales] est celle qui oppose le “nous” Français au “eux” étrangers, clivage qui recoupe l’opposition entre victimes [“nous”, évidemment] et agresseurs. » Et, ajoute-t-il, « l’exploitation de cette règle est particulièrement efficace car, qu’on le veuille ou non, comme l’a écrit le philosophe Richard Rorty, nous vivons encore dans un monde où “l’imagination politique est presque toujours nationale” ».

Et c’est ici que se place ma réserve. En effet, après ce constat que je peux partager, Noiriel poursuit en disant que, puisque l’on ne peut pas « combattre l’imagination uniquement par des arguments rationnels, il faut jouer avec les règles de cette grammaire identitaire, pour qu’un nombre croissant de nos concitoyens en viennent à “voir d’autres êtres humains comme des ‘nôtres’ plutôt que comme des ‘eux’” ». Ce qui me pose problème ici est que l’on ne sort pas de la « grammaire identitaire » – et Noiriel ne dit pas jusqu’où va ce « nous » et où commence le pays des « eux » : au sud de la Méditerranée, peut-être ?

« Une autre manière de détourner les règles de grammaire que mobilisent les polémistes réactionnaires, poursuit Noiriel, c’est de changer les personnages du discours identitaire, en privilégiant le critère social plutôt que les critères de l’origine, de la race ou de la religion. » Mouais. On voit arriver ici l’opus suivant de l’auteur, coécrit avec Stéphane Beaud, sur Race et sciences sociales[2], qui a fait polémique, car il s’élevait contre, en gros, la priorité donnée par des chercheuses et chercheurs aux questions de race au détriment des (ou de la) questions sociales. Mais poursuivons la citation : « C’est ce qu’avait réussi le mouvement ouvrier à l’époque de Drumont en opposant le “nous” des travailleurs aux “eux” des patrons. » Là je sursaute : on parle ici des dernières années du XIXe siècle… Où était donc le « nous des travailleurs » moins de deux décennies plus tard, au début de la dite « Grande Guerre » ?

Je me permets encore une réserve (je n’ai pas tout dit, par exemple sur un passage, p. 213 de l’édition de poche, où Noiriel prend ses distances, on pourrait presque dire se dissocie, des universitaires engagés dans les études décoloniales, influencés par le « modèle multiculturaliste anglo-américain », et qui donneraient à Zemmour le bâton pour se faire battre en tant qu’islamogauchistes), une réserve d’ordre plus général.  Voici comment Noiriel conclut son ouvrage : « Distinguer clairement le champ politique et le champ scientifique permettrait en effet de comprendre que si l’on veut toucher le “grand public”, il faut entreprendre un immense travail de “traduction” du langage savant pour le rendre accessible à des lecteurs non spécialisés. » Sans vouloir adopter une posture radicale un peu bête, voici ce que j’entends dans cette phrase : il y a d’un côté de « bons universitaires » (ceux qui respectent la « communauté académique » et ses règles de production et d’acquisition du savoir) qui détiennent raison et connaissance, et de l’autre un bon peuple inculte auquel il faudrait enseigner tout ça afin de le préserver des prêcheurs irresponsables…

Cela dit, je dois tout de même reconnaître que cette présentation de Zemmour et Drumont, de leurs biographies et de leur contexte, ainsi que de leurs méthodes, toutes choses que j’avoue avoir plus ou moins ignorées jusqu’ici, demeurent très instructives. Et c’est pourquoi j’ai apprécié cette lecture, et mes réserves exprimées, je peux la recommander à qui souhaite découvrir ces personnages et leurs (mauvaises) actions.

franz himmelbauer

[1] Voir : https://www.acrimed.org/Zemmour-un-artefact-mediatique-a-la-Une. Au cas où vous ne le sauriez pas, Acrimed est un site d’observation critique des médias. Si on tape une requête « Zemmour » dans sa fonction de recherche, on trouve tout un tas d’articles – dont quelques-uns montrent, comme celui cité ici, la couverture médiatique énorme dont bénéficient à chaque sortie les livres-cailloux semés sur sa route par ce petit Poucet fascisant.

[2] Paru chez Agone au début de cette année.

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Hervé Mazurel, L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire

Hervé Mazurel, L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire. Profondeurs, métamorphoses et révolutions de la vie affective, La Découverte, 2021

La semaine dernière, je parlais ici-même d’Histoire populaire de la psychanalyse, excellent petit bouquin de Florent Gabarron-Garcia[1]. Cette fois, je me suis attaqué à un gros pavé : un peu plus de 580 pages, excusez du peu. Et tout ça sans connaître grand-chose à la psychanalyse – à croire que je suis quelque peu… inconscient ! Bon, je ne vais pas prétendre que je l’ai déjà bien digéré et que je vais vous en proposer une brillante synthèse. Pourtant, il me semble que ce livre mérite d’être lu, et tout ce que je chercherai à faire ici sera de donner envie de le lire, justement.

Le livre de Gabarron-Garcia, lui-même psychanalyste, donnait, grossièrement dit, une critique « politique » de la psychanalyse ou plus exactement des courants psychanalytiques, s’élevant, à la suite de Robert Castel dans les années 1970[2], contre le « psychanalysme[3] » et passant en revue les psys et mouvements psys « subversifs », depuis le « premier Freud » jusqu’au SPK en Allemagne et à La Borde en France. C’est un tout autre projet que celui d’Hervé Mazurel, historien « des affects et des imaginaires », maître de conférences à l’université de Bourgogne et codirecteur de la revue Sensibilités, et qui participe à « une équipe de recherche transdisciplinaire travaillant à la relance du dialogue de la psychanalyse et des sciences sociales » (ainsi que nous le dit la quatrième de couverture de son livre). Comme historien, justement, il déplore le fait que Freud ait situé l’inconscient – par ailleurs sa grande découverte, et cela même si quelques autres l’avaient approché avant lui – en dehors de toute historicité : alors que ce « continent inconnu » était selon lui déterminant pour notre vie psychique, il aurait lui-même échappé à toute détermination et à toute influence « extérieure » à l’individu. Et au-delà même de Freud, Mazurel dit que « pour la plupart des écoles psychanalytiques reconnues, l’inconscient reste toujours situé au-delà du social, au-delà de l’histoire » (souligné par lui). D’où l’un des sens du titre du livre : l’inconscient comme « oubli » de l’histoire. En effet, il ne s’agit pas seulement de l’inconscient tel que le voit la psychanalyse « orthodoxe », comme, entre autres, l’oubliette où sombrent un certain nombre de souvenirs, mais de l’inconscient de la psychanalyse elle-même : ainsi notre auteur ne croit-il pas que c’est « manquer de respect à la psychanalyse que d’user de ses propres outils pour interroger l’inconscient de son propre savoir, que de fouiller les caves et sous-sols d’une discipline qui, comme toutes les autres, peine à identifier son propre impensé ». Mais remettre en cause « l’anhistoricité affirmée de l’inconscient », considérer celui-ci comme un savoir daté (du tournant du XXe siècle) et situé (à Vienne) sur la structure de la personnalité, « amène aussitôt une foule de questions vertigineuses » sur les conditions de production de cet inconscient (et donc sur les rapports entre individu et collectivité). C’est bien à ces questions que s’attaque Hervé Mazurel dont le travail, dit-il, « est avant tout celui d’un lecteur, d’un lecteur assidu et passionné de sciences humaines et sociales. » La plus-value de ce travail, « si elle existe », poursuit-il, « vient donc avant tout de ces lectures nombreuses et croisées, ainsi que de la longue maturation dont cet ouvrage est le fruit. Et de ce que l’entreprise, très consciente des aveuglements et des surdités produits par les carcans disciplinaires et l’hyperspécialisation de la recherche, s’est délibérément placée au carrefour de différents savoirs pour mieux saisir les liens encore trop inaperçus qui relient le psychique, le social et le culturel, lesquels doivent être saisis à l’intérieur d’une historicité qui, non seulement les constitue, mais les traverse » (souligné par l’auteur). Et de préciser quels sont ces « différents savoirs », essentiellement « la psychanalyse, la psychologie sociale, l’anthropologie, la sociologie et, plus qu’aucun autre, l’histoire ». Vaste programme, donc, ce qui explique la taille du livre.

C’est pourquoi il serait quelque peu présomptueux de ma part de prétendre le résumer, et encore plus de prétendre le faire tout de suite (encore une fois, il me faudra un peu de temps pour le digérer). Bien sûr, comme c’est toujours le cas d’une lecture de pareille envergure, certaines parties du livre m’ont marqué plus que d’autres. Je citerai en particulier la deuxième partie qui s’intéresse à l’histoire « interne » de l’inconscient. Voici ce qu’en dit l’auteur dans son préambule :

« […] la deuxième partie, elle, avancera que si les relations entre l’histoire et la psychanalyse ne sont jamais parvenues à être aussi fructueuses qu’elles l’auraient pu, au regard de leur parenté épistémologique notamment, c’est qu’elles butaient en dernière analyse, comme l’a vu Lynn Hunt, sur ce dilemme essentiel qu’a constitué pour des historiens “qui par définition étudient les changements dans la vie humaine, à user d’une approche qui ne cesse de mettre en valeur l’intemporel”. En l’occurrence, un inconscient stable, fixe et monotone, cœur d’une nature humaine immuable. Or nous nous efforcerons ici de montrer que l’inconscient pourrait n’avoir pas seulement une histoire “externe” – celle qui intéresse l’histoire des sciences se penchant sur la genèse de la “découverte” de l’inconscient au XIXe siècle –, mais posséder une « histoire interne », profondément liée à ces trois processus sociohistoriques d’ampleur, étroitement corrélés sur la longue durée, que sont les processus de civilisation, de privatisation et d’individualisation. »

Cette deuxième partie comporte donc quatre chapitres : « L’inconscient hors de l’histoire ? », « Et si l’invariant variait ? », « La société au plus intime » et « Inconscient(s) et culture(s) ». Le troisième, qui aborde l’interpénétration individu-société ou, pour reprendre le titre d’une de ses sections, « L’individu dans les “plis singuliers du social”[4] », est probablement celui qui m’a le plus intéressé, car, comme le dit Mazurel, même si la conception égocentrée qui se représente l’individu et son environnement social apparaît bien dépassée, pour peu que l’on se donne la peine d’y penser, il n’en reste pas moins qu’elle imprègne encore profondément nos habitudes de pensée, sans parler des sciences sociales : « De cette représentation de l’individu procède en effet le grand sillon qui coupe en deux le champ des disciplines : entre celles qui, d’un côté, considèrent de manière privilégiée les hommes en tant qu’individus (psychologie, psychanalyse, psychiatrie, criminologie…), et celles qui, de l’autre, considèrent avant tout les hommes en tant que sociétés (sociologie, anthropologie, histoire, linguistique…). »

L’autre partie qui m’a le plus donné à réfléchir (mais encore une fois, c’est loin d’être terminé) est la quatrième et dernière, intitulée « Explorations de l’inconscient historique » et particulièrement le chapitre 13 : « Le rêve, le symbolique et l’imaginaire », qui se termine par ces mots : « […] le rêve pourrait bien être la voie royale qui permet de comprendre combien la société, et avec elle toute notre histoire collective, s’invite et se terre jusque dans les strates les plus obscures et enfouies de nous-mêmes. »

On l’aura compris, il y a bien d’autres choses dans ce livre dont je n’ai donné qu’un aperçu. Plus qu’une note de lecture, je pense qu’il mériterait d’être lu et discuté à plusieurs (« arpenté ») afin d’en tirer la substantifique moelle, comme disait l’autre. J’y reviendrai probablement plus tard, peut-être au détour d’autres lectures.

 

franz himmelbauer

[1] Qui vient de paraître à La fabrique.

[2] Robert Castel, Le Psychanalysme. L’Ordre psychanalytique et le pouvoir, Maspero, 1973.

[3] « […] discours qui participe de la domination et de la fabrication de l’idéologie comme “ensemble des productions idéelles par lesquelles une classe dominante justifie sa domination”. »

[4] Titre d’un livre du sociologue Bernard Lahire, Dans les plis singuliers du social, La Découverte, 2013.

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Florent Gabarron-Garcia, Histoire populaire de la psychanalyse

Florent Gabarron-Garcia, Histoire populaire de la psychanalyse, La fabrique éditions, 2021

Drôle de titre, me suis-je dit tout d’abord… pourquoi « populaire » ? En même temps, comme dit l’autre, ça m’a intrigué. Je ne suis pas sûr que j’aurais lu une histoire de la psychanalyse sans autre qualificatif, et probablement encore moins chez un autre éditeur. Mais populaire, et à La fabrique, je m’y suis lancé. Et je n’ai pas été déçu, au point que je suis prêt à la recommander chaudement aux personnes qui, comme moi, ne sont pas très férues de la chose, qui savent plus ou moins ce qu’est la psychanalyse et d’où elle vient, sans toutefois s’estimer vraiment bien informées sur la question. Quant à moi, j’ai eu l’impression à cette lecture d’apprendre beaucoup de choses et aussi de découvrir un sens, ou de donner une certaine cohérence à des éléments dont j’avais jusque-là eu connaissance, mais que je n’avais pas jusqu’ici mis en perspective les uns avec les autres.

Tout d’abord, je dois remercier l’auteur de proposer ici un essai assez synthétique, concis, précis et écrit en évitant presque tout au long du texte le jargon de sa profession (il est psychanalyste et psychologue), sauf dans un ou deux développements où il doit aborder des questions théoriques – mais l’ensemble demeure très accessible, tout en réussissant à présenter les principaux enjeux de la discipline. Le terme « discipline » étant d’ailleurs mal choisi, puisque l’un de ces enjeux cruciaux porte sur précisément sur le fait de figer (de « réifier ») la théorie et la pratique psychanalytiques au sein d’une doctrine immuable – que l’auteur nomme « psychanalysme » – et d’institutions corporatistes tout aussi rigides ou, au contraire, de mettre ces outils au service d’une émancipation « populaire », pour reprendre le titre.

Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, je ne résiste pas au plaisir de rapporter ce qui peut paraître une anecdote insignifiante, mais qui donne tout de même à réfléchir, me semble-t-il. Hier matin, comme très souvent, j’ai été prendre un café dans mon bar préféré, avec le bouquin sous le bras, me disant que j’avancerais dans sa lecture une fois installé en terrasse. Il y avait un habitué devant le zinc, avec lequel j’ai déjà échangé une ou deux à fois à propos de mes lectures (ce n’était pas la première fois que je venais lire en terrasse autre chose que le journal local). « Alors, tu lis quoi, cette fois-ci ? » Je lui montre le titre, et il fait la moue en disant quelque chose genre « Houlala, ça a l’air prise de tête » (bon, je ne sais plus précisément, il a peut-être seulement signifié cela par une onomatopée) et puis il se ravise, prend une pose d’animateur télé de cNews ou BFM TV et me lance : « Alors ? Freud, charlatan ou pas ? » Texto. Interloqué, je réponds « Mais ce n’est pas possible de parler comme ça ! On peut critiquer, ceci, cela », etc., bref je m’embrouille, dans le souci de lui montrer que je ne suis pas d’accord avec sa question sans pour autant lui faire penser que je le prends pour un con, ce que je ne suis pourtant pas loin de penser, enfin, non, ce n’est pas vrai, disons que je pense qu’il a sorti une grosse connerie et surtout qu’il a singé sans même y penser les imbéciles qui « font l’opinion » en réduisant toute question un peu complexe à une alternative binaire – et débile. Et ce faisant, il est con, sans aucun doute. J’espère que ce moment de connerie sera éphémère…

En fait, mon anecdote n’est pas complètement hors-sujet. En effet, si les disciples de Freud ne se sont jamais posé la question, je pense, de savoir s’il était un charlatan ou pas, par contre, ils se sont parfois aussi laissé piéger dans des alternatives guère plus intelligentes, et qui ont joué un rôle très important dans l’histoire de la psychanalyse. Florent Gabarron-Garcia explique ainsi qu’il n’y a pas une pensée freudienne immuable, mais que celle-ci a évolué au cours de la vie du maître viennois, et qu’elle fut bien évidemment influencée par le contexte social et politique de son époque. Cette évolution se retrouve aussi bien dans les textes de Freud que dans ses prises de position politiques. Or la doxa ou, si l’on préfère, le courant mainstream de la psychanalyse, n’a retenu que le terme de cette évolution, telle qu’elle s’exprime dans un de ses derniers ouvrages, Malaise dans la culture, qui date de 1930. « [Freud y] condamne sans équivoque le communisme ; reprenant la maxime hobbesienne selon laquelle “l’homme est un loup pour l’homme”, il y présente la répression de la culture comme un mal nécessaire et inévitable pour maîtriser les forces pulsionnelles de l’individu ». « Forts de cette référence, poursuit Gabarron-Garcia, certains analystes vont jusqu’à prétendre que la voie est sans issue : le “Mal” serait dans l’Homme. » Ce qui rend évidemment caduc tout engagement politique et social. Sans aller jusqu’à cette formulation caricaturale, de nombreux psychanalystes en reprennent cependant les conséquences : leur pratique devrait s’en tenir, selon eux, à la cure individuelle sans tenir compte des dimensions sociales, historiques et politiques des souffrances psychiques. Malheureusement, cette position fut celle de l’héritier présomptif de Freud, Ernest Jones, qui fut son biographe (ou plutôt hagiographe, dit Gabarron-Garcia) et aussi le président de l’association psychanalytique internationale (IPA), et dont les choix politiques (soutenus par Freud, semble-t-il) entraînèrent de très graves conséquences pour les psychanalystes dans l’Allemagne nazie. Selon ce courant majoritaire, « le psychanalyste est tenu d’adopter une attitude de neutralité politique » (c’est l’auteur qui souligne). Or nous savons bien où conduit la « neutralité politique » dans un contexte de domination : bien évidemment à renforcer le parti dominant (ou tout simplement l’État). C’est ainsi que, sous prétexte de « sauver » la psychanalyse et son association nationale, les partisans de la « neutralité » se plièrent, en Allemagne, au diktat nazi : exclusion des praticiens juifs et/ou soupçonnés de sympathies communistes ou sociales-démocrates et interdiction de soigner des patients affectés des mêmes tares… C’était un calcul de Gribouille : la Société psychanalytique allemande, pourtant Judenrein (purgée de ses juifs), fut d’abord intégrée à l’Institut allemand de science des âmes et de psychothérapie, dirigé par un certain Göring – mais pas le maréchal, hein, un cousin à lui –, lequel Institut, par le bais de cette intégration, devint membre de l’IPA jusqu’en 1938 sans que Jones ni personne, apparemment, n’y trouve à redire ! Finalement, la Société allemande fut carrément dissoute, ce qui entraîna la fin de l’adhésion de l’Institut Göring à l’IPA (mais toujours sans aucune discussion). La stratégie de sauvetage de la psychanalyse allemande par sa « neutralité » (antisémite et anticommuniste) avait fini par son autodestruction.

Cette histoire-là mériterait d’être mieux connue, me semble-t-il, car, loin de s’arrêter avec la fin du Troisième Reich, elle se poursuivit après-guerre. En Allemagne d’abord, dont on sait désormais que la dénazification y fut plus que superficielle, dans les hôpitaux psychiatriques comme ailleurs. C’est ce que montre le dernier chapitre du livre de Gabarron-Garcia, consacré au SPK, le « Collectif socialiste de patients de Heidelberg » créé à la fin des années soixante et qui développa une critique radicale du système médical en mobilisant les acquis théoriques de Wilhelm Reich, Frantz Fanon ou Félix Guattari afin de revisiter la notion marxiste d’aliénation, tout en mettant en œuvre une pratique de soin égalitaire entre « patients » et « soignants ». Cette tentative, qui connut de premiers succès fulgurants, fut traitée tel un groupe terroriste par l’État allemand. Le local du SPK fut investi par trois cents flics lourdement armés et, malgré les pressions internationales, le docteur Huber, à l’origine du groupe, et un de ses proches, furent condamnés à quatre ans et demi de prison pour participation à une organisation criminelle.

Je n’ai donné ici qu’un aperçu de ce livre, particulièrement de son côté « enragé », à juste titre, contre le psychanalysme et son histoire officielle, telle qu’elle sévit encore aujourd’hui. Mais il serait profondément injuste de s’en tenir là. En effet, Florent Gabarron-Garcia parle aussi (et même, peut-être, surtout) de l’autre versant du mouvement psychanalytique : ça commence avec Freud lui-même, qui a « regardé vers l’est » au moment de la révolution soviétique, durant la brève période où tout était encore possible avant la glaciation stalinienne, avec une véritable libération sexuelle, des avancées énormes des droits des femmes (émancipation, divorce, avortement, etc.) et des expériences très avancées de homes d’enfants ; puis ça passe par Wilhelm Reich et son action à Vienne et ensuite en Allemagne, où il organisa un mouvement de masse autour des aspirations à la révolution sexuelle avant d’être contraint à l’exil par les nazis (qui bénéficièrent de la fameuse « neutralité » évoquée plus haut) ; on suit ensuite l’engagement de Marie Langer en Argentine, puis l’histoire de François Tosquelles entre la révolution espagnole et la clinique de Saint-Alban en Lozère, où passèrent, entre autres, Frantz Fanon et Jean Oury, plus tard fondateur de la célèbre clinique de La Borde, assidûment fréquentée par Félix Guattari… C’est ainsi que je comprends, finalement, le « populaire » du titre. On pourrait aussi parler de l’histoire « en mouvement(s) » de la psychanalyse.

Quoi qu’il en soit, c’est un livre absolument passionnant : on y apprend plein de choses et il est tonique – ce qui est une grande qualité par les temps qui se traînent… À lire d’urgence !

franz himmelbauer

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Reza Zia-Ebrahimi Antisémitisme & Islamophobie. Une histoire croisée

Reza Zia-Ebrahimi, Antisémitisme & Islamophobie. Une histoire croisée, Éditions Amsterdam, 2021

Voici quelques années, j’avais rendu compte ici-même de ma lecture d’un essai d’Ilan Halevi : Islamophobie et Judéophobie. L’effet miroir. Son auteur affirmait vouloir « montrer que l’islamophobie, qui ressemble comme deux gouttes d’eau à sa tante maternelle, la judéophobie (“l’antisémitisme”), fonctionne de la même façon, joue un rôle comparable, et qu’elle en est une excroissance et un développement. Mieux, que toute tentative de se mesurer à l’une sans prendre l’autre à bras-le-corps est par définition futile, car l’islamophobie, sous-catégorie du racisme en général, apparaît dans la nature sociale comme une métastase de l’antisémitisme ». D’origine juive et persécuté comme tel sous l’Occupation, puis, après la Seconde Guerre mondiale, engagé au côté des Palestiniens dans le Fatah, Ilan Halevi (décédé en 2013), abordait le sujet, qu’il connaissait bien, en militant. Tel n’est pas le cas de Reza Zia-Ebrahimi, qui se présente comme chercheur et universitaire. Je pense cependant qu’il approuverait sans doute l’esprit de la citation ci-dessus. Ainsi dit-il dans son introduction (p. 17) que « [sa] conviction d’historien des idées, passionné par la généalogie intellectuelle des racismes, est que la seule manière théoriquement et empiriquement valable d’étudier l’antisémitisme, l’islamophobie, ainsi que les autres constructions de l’altérité est de les replacer dans un cadre global, celui du racisme. » Cela dit, on voit bien, à travers les titres des deux livres comme à travers les deux citations que je viens d’en donner, que leurs approches diffèrent. Là où Halévi parlait d’une succession historique (la judéophobie comme « tante maternelle » de l’islamophobie, et cette dernière comme « métastase » de la judéophobie) Zia-Ebrahimi se propose quant à lui d’étudier leur « histoire croisée », ce qui n’est évidemment pas la même chose. Selon lui, « l’antisémitisme et l’islamophobie ont sans aucun doute chacun une histoire propre et bien distincte » ce qui n’empêche pas qu’il « existe cependant une zone d’intersection, qui n’aurait probablement pas surpris nos ancêtres si on la leur avait révélée, mais qui a été passée sous silence à partir du XXe siècle en raison de la question palestinienne, de la Shoah et des stratégies de concurrence victimaires qui se sont mises en place au cours de cette période. » (Introduction, p. 18) Or, poursuit-il, cette concurrence victimaire non seulement constitue un obstacle à la compréhension de l’histoire de l’antisémitisme et de l’islamophobie, mais, « puisque tous les racismes proviennent d’un ensemble cohérent de croyances et de pratiques » l’approche « de ceux qui s’imaginent que les ressources dont dispose la société pour reconnaître le statut de victime du racisme sont limitées, qu’il faudrait à tout prix préserver pour une minorité spécifique, à l’exclusion de toutes les autres », une telle approche, donc, « ne serait pas à même d’en saper les fondements, mais conduirait au contraire à maintenir, voire à renforcer, le système global du racisme ». (Introduction, p. 19)

Reza Zia-Ebrahemi commence par indiquer (Introduction, p. 23-24) quelles définitions de la race, du racisme et de la racialisation (ou racisation) il utilise dans son ouvrage :

« La race est un groupe socialement construit, et l’appartenance à ce groupe est perçue à tort comme déterminant les caractéristiques psychologiques, comportementales et morales de tous les individus qui en sont membres. » (C’est ce qui permet de parler d’islamophobie ou d’antisémitisme comme de racismes, car « les musulmans » ou « les juifs » sont des groupes socialement construits.)

« Le racisme est une structure sociale dans laquelle les idées raciales sont employées afin de perpétuer la domination économique, sociale et culturelle exercée par une majorité sur un ou plusieurs groupes minoritaires. » (C’est pourquoi la notion de « racisme anti-Blancs » est plus que douteuse.)

« La racialisation est une stratégie discursive qui postule l’existence d’une race sur la base de certaines caractéristiques perçues comme essentielles. » (Si l’on rapproche cette dernière définition de la première, on voit que l’on a affaire à un cercle vicieux, voire infernal.)

Zia-Ebrahemi termine son introduction en distinguant trois modes de conceptualisation des races : un mode biologique (certains ont la peau noire, d’autres sont blancs), un mode religio-culturel (le juif usurier, banquier, cosmopolite, etc., le musulman qui égorge le mouton de l’Aïd dans sa baignoire et voile ses femmes, etc.). Ces deux premiers modes se combinent et fonctionnent ensemble. Et puis il y a le troisième : le racisme conspiratoire, « dont les théories du complot [le Protocole des sages de Sion pour, ou plutôt contre les juifs, le Grand Remplacement contre les musulmans] forment l’articulation conceptuelle » (p. 29).

Ensuite, le livre s’organise en cinq brefs chapitres et une conclusion.

Le chapitre 1 s’intitule « Apocalypse et reconquête ». Il nous rappelle qu’au début des Croisades, l’Église de se méfie aussi bien des juifs que des musulmans (les « Sarrasins »), ces monothéistes qui rejettent le dogme de la Trinité – des hérétiques, en somme (et cela sans même parler du fait que les juifs sont « le peuple déicide » aux yeux des chrétiens les plus radicaux). En conséquence de quoi se développe chez les chrétiens une « alliance du juif et du musulman » (contre « nous », cela va de soi). Aussi, lorsqu’en l’an 1010 le calife fatimide Al-Hakim détruit le Saint-Sépulcre et d’autres églises et force ses sujets chrétiens à se convertir à l’islam, une première théorie du complot se répand qui prétend que ce seraient les juifs qui auraient appelé le calife à agir ainsi… Suite à quoi les souverains chrétiens d’Europe forcent leurs sujets juifs à se convertir, faute de quoi ils seront massacrés. Les premiers pogromes accompagneront les premières Croisades. « La croyance en une collusion des juifs et des musulmans est historiquement intéressante, car ce récit de complot se place déjà – comme ses avatars contemporains – à une échelle civilisationnelle et dans un cadre de racialisation conspiratoire : le but du complot n’est rien moins que l’annihilation de la chrétienté. » (p. 41)

Apparaît plus tard une forme de racialisation « biologique » dont on a trop souvent dit qu’elle n’était apparue qu’au XIXe siècle avec le développement du racisme « scientifique ». En effet, avec la dite « Reconquista », qui chasse les Arabes d’Al-Andalus, qu’ils avaient dominé sept siècles, vivant en relative bonne intelligence avec leurs sujets juifs et chrétiens, les rois et reines très catholiques de Castille commencent par imposer la conversion des juifs (on appellera « marranes » les convertis) et des musulmans (qui, eux, seront désignés comme « morisques »). Le but est d’éradiquer toute trace de la civilisation d’Al-Andalus, y compris la langue arabe et tous les ouvrages religieux, encyclopédiques, traités scientifiques, poétiques, etc. Mais le sang, lui, demeure hérétique aux yeux des inquisiteurs… C’est la tristement célèbre politique de limpieza de sangre, de pureté du sang, que l’on retrouvera des siècles plus tard aux États-Unis (une goutte de sang noir fait de vous un Noir), en Afrique du Sud ou sous le Troisième Reich. Sans les certificats de « pureté de sang », on n’accède à aucun poste ecclésiastique, civil ou militaire, et cela jusqu’au XIXe siècle !

Le chapitre 2, « Naissance et mort des Sémites », m’a fait découvrir à quel point le développement du racisme était passé, non d’abord par des savants en sciences naturelles, comme je l’avais cru, mais bien par des philologues et des linguistes. Pour résumer, on invente au XVIIIe siècle les langues « indo-européennes ». C’est un brillant linguiste anglais qui, étudiant le sanscrit en Inde (on notera le contexte d’expansion coloniale), découvre que sa structure serait apparentée à celles du persan, du grec et du latin. D’une « famille » de langues à une race, il n’y a qu’un pas et il est vite franchi : les locuteurs des langues indo-européennes sont les Aryens, peuples dominants. Tandis que les « autres », les dominés bien sûr, ce sont les Sémites, « naturellement », parmi lesquels on trouve les juifs et les Arabes. Ici (enfin, un siècle plus tard) intervient Renan : « En tant que philologue, il étudie principalement l’histoire des langues et des religions sémitiques, caractéristiques culturelles qu’il considère comme essentielles dans la formation raciale des Sémites. » (p. 60) Ce savant étudie « les propriétés des langues sémitiques, [les relie] à l’histoire religieuse des Sémites, pour en déduire ensuite les qualités essentielles de la race sémitique. » Et quelles sont-elles, ces qualités ? D’abord, que la science et la philosophie leur sont étrangères. Qu’ils sont incapables de réflexion rationnelle. Que leur « intolérance […] est la conséquence nécessaire de leur monothéisme », et c’est pourquoi l’on ne trouve pas chez eux (au contraire des Aryens) de « liberté de penser », d’« esprit d’examen [ni] de recherche individuelle ». Par ailleurs ils n’ont « ni mythologie, ni épopée, ni science, ni philosophie, ni fiction, ni arts plastiques, ni vie civile ». (p. 61) Ce pourrait être drôle à force d’être grotesque si ces idées n’avaient pas exercé une influence profonde à travers toute l’Europe et en particulier en France (que l’on se souvienne d’Édouard Drumond et de son ignoble France juive, puis de l’affaire Dreyfus, sans parler de la collaboration pétainiste au génocide des juifs) et bien sûr en Allemagne où devait s’inventer un peu plus tard le terme d’anti-sémit-isme, comme un racisme fièrement revendiqué et dont on sait jusqu’où il allait mener. Je ne sais pas vous, mais quant à moi, je ne suis pas fier d’avoir grandi dans un pays qui a enfanté de pareilles ordures intellectuelles[1].

Pour continuer à résumer (à la serpe, hein, j’en suis bien conscient) le propos de Zia-Ebrahimi, je dirai que la « mort des Sémites » est la conséquence de la fondation de l’État d’Israël. En effet, il devient difficile à partir de ce moment-là de maintenir dans une même catégorie « arriérée » des juifs colonisateurs soutenus par les nations « aryennes » et ces indécrottables sémites que demeurent les Arabes… Au cas où cette formulation paraîtrait par trop brutale, je précise d’abord qu’elle est de moi et pas de l’auteur du livre et je renvoie ensuite à la deuxième des définitions citées au début de ce texte (sur le lien entre racisme et domination économique, sociale et culturelle, à quoi l’on pourrait ajouter, en l’occurrence, politico-militaire).

Le troisième chapitre est consacré au « mythe du complot juif ». L’auteur rappelle d’abord que la première théorie moderne du complot apparaît sous la plume de l’abbé Barruel qui, dans ses Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme parus en 1797, « explique » la Révolution française par un complot ourdi par les « Illuminati » (une obédience de francs-maçons inspirés par la philosophie des Lumières[2]). Comme il l’avait fait pour les termes race, racisme et racialisation, l’auteur pose d’abord une définition, s’appuyant en particulier sur les travaux d’Emmanuel Kreis[3] : « une théorie du complot est [selon ce dernier] “une construction historique alternative” fondée sur la tétrade narrative suivante : 1) des comploteurs, identifiables bien qu’occultes, 2) ourdissent un complot, 3) avec l’aide consciente ou inconsciente de collaborateurs et 4) dans le but de dominer, si ce n’est d’anéantir une nation, toute la civilisation occidentale ou la chrétienté, selon les cas. » (p. 91) Ainsi, bien avant la fable du grand remplacement chère à l’écrivain Renaud Camus et qui vise les musulmans, ce sont bien entendu les juifs qui firent les frais de ce genre de délires. Zia-Ebrahimi cite en premier lieu un ouvrage aujourd’hui oublié et peu remarqué à sa sortie en 1869, mais qui devint par la suite la « bible de l’antisémitisme moderne » : Le Juif, le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens, de l’écrivain Henri Roger Gougenot des Mousseaux, et, par la suite, La France juive d’Édouard Drumond, ouvrage publié en 1886 et largement inspiré de Gougenot des Mousseaux.

On y vérifie la définition de la théorie du complot. 1) Des comploteurs : les juifs bien sûr, particulièrement les plus puissants d’entre eux 2) complotent : la description du complot ne sera nulle part aussi fantastique que dans le Protocole des Sages de Sion, mais chez les deux auteurs déjà cités, elle est déjà très suggestive. Il ne s’agit rien moins que « d’une mise à la glèbe de toute une nation par une minorité infime mais cohésive » (Drumont) ou de l’exercice d’un pouvoir occulte sur l’économie, la politique et jusqu’au « Roi et [aux] Chambres] » grâce à l’or à travers lequel « le Juif nous possède » (Gougenot des Mousseaux). 3) Les complices conscients et inconscients : l’ensemble des juifs, bien sûr, mais aussi (et surtout ?) les libéraux et pire, les « républicains cosmopolites ». 4) Le but : « judaïser le monde et détruire la civilisation chrétienne » (Gougenot des Mousseaux) ou… La France juive, tout simplement, selon Drumond.

Ce troisième chapitre s’intéresse ensuite à la diffusion de ces horreurs racistes et à leur épanouissement dans Le Protocole des Sages de Sion, dont Adolf Hitler ne doutait pas un seul instant de la véracité. Ainsi écrivait-il dans Mein Kampf que les Protocoles, « que les Juifs renient officiellement avec une telle violence, ont montré d’une façon incomparable combien l’existence de ce peuple repose sur un mensonge permanent. » (p. 110) On sait quelle vérité défendirent les nazis.

Je m’étendrai moins sur le chapitre suivant : « Le ventre, l’épée et la charia ». Cette note de lecture devient trop longue et puis, il me semble que l’on peut appliquer à peu près à l’identique le schéma complotiste cité plus haut à la campagne qui vise désormais, et depuis quelques décennies déjà, les musulmans. Zia-Ebrahimi ne se contente pas, comme je le ferai ici, de citer les porte-drapeaux les plus connus de l’islamophobie – Renaud Camus et son Grand Remplacement, Oriana Fallacci avec La Rage et l’Orgueil et Eurabia, ou encore Michel Houellebecq avec Soumission… Il remonte plus loin dans l’histoire et dresse rapidement une petite généalogie de l’islamophobie. Il souligne aussi à quel point les thèses islamophobes ont été reprises et soutenues largement : « on peut citer la position centrale et dominante d’une Fallacci dans l’espace public italien, l’omniprésence des thèses de Zemmour [tiens, à propos…] et de Camus dans les débats télévisés en France et, aux États-Unis, le soutien affiché de l’ancien président Donald Trump aux thèses conspirationnistes islamophobes (son premier conseiller à la Sécurité nationale, Michael Flynn, étant lui-même un théoricien de l’islamisation). » (p. 157) Enfin, Zia-Ebrahimi pointe quelques différences entre théories du complot antisémite et islamophobe – chronologie et  procédés narratifs différents (ainsi du petit groupe de comploteurs du Protocole et de la masse invasive du Grand Remplacement).

Le cinquième et dernier chapitre revient sur « La Palestine et le réagencement des racismes ». « Le dernier acte de l’histoire croisée de l’antisémitisme et de l’islamophobie, nous dit-il, est un cas de réagencement au sens propre, c’est-à-dire de changement d’agent. Auparavant, le sujet occidental était l’agent principal de ces deux constructions de l’altérité : en d’autres termes, c’était lui l’antisémite et l’islamophobe. Avec le tournant historique que nous examinerons ici, l’antisémitisme et l’islamophobie seront repris par leurs victimes potentielles. » (p. 163) Ziad-Ebrahimi constate que les Palestiniens et les Arabes et musulmans sensibles à leur cause ont du mal à reconnaître la Shoah, car « une reconnaissance inconditionnelle […] signifierait l’oubli de la Nakba et de ses conséquences historiques. » Et il cite le poète palestinien Mahmoud Darwich : « Un crime ne saurait être compensé par un autre. Et demander aux Palestiniens et aux autres Arabes de payer pour des crimes qu’ils n’ont pas commis ne saurait compenser la Shoah. » (p. 182) Or, les auteurs anti-Palestiniens en infèrent une identité entre cette position et celle des négationnistes européens. Les Palestiniens et les Arabes acquis à leur cause ne seraient donc rien d’autre que des antisémites.

Mais en Europe aussi, il y a des sympathisants (musulmans et autres) de la cause palestinienne. Contre eux, les publicistes pro-Israéliens ont inventé la thèse du « nouvel antisémitisme ». Elle permet de « faire d’une pierre deux coups : soutenir une position antipalestinienne et s’opposer à l’immigration en provenance de pays à majorité musulmane. » (p.  183) Nouveau ou pas, la dénonciation de l’antisémitisme se porte bien – le président Macron lui-même a qualifié l’antisionisme d’antisémitisme, suivi en cela par une déclaration adoptée au Parlement français.

Aux États-Unis, Zia-Ebrahimi pointe une véritable « industrie islamophobe » promue par des groupes ultra-sionistes liés à l’entreprise de colonisation des territoires palestiniens. Ces « individus et organisations se spécialisent dans la désinformation et la propagation d’idéologies haineuses à l’égard de l’islam et des musulmans. Très actifs sur Internet, ils interviennent aussi régulièrement dans les médias traditionnels, publient sur toutes sortes de supports, organisent conférences et manifestations, et mènent des activités de lobbying au niveau fédéral et étatique. » (p. 189) Ce sont des personnes et des entités très influentes.

Un effet paradoxal de cette propagande islamophobe a été de permettre à certains leaders d’extrême-droite jusque-là tenus en marge des cercles politiques institutionnels à cause de leur antisémitisme traditionnel de se « dédiaboliser » en le remplaçant par une islamophobie devenue de plus en plus consensuelle durant les dernières années. On ainsi pu entendre Heinz-Christian Strache, ancien dirigeant du FPÖ (le parti d’extrême-droite autrichien, fondé par d’anciens nazis à la sortie de la Seconde Guerre mondiale), et vice-chancelier, déclarer : « Si les juifs nous acceptent, nous n’aurons plus de problème. » (p. 194-195)

Ainsi, après avoir été la cible du racisme européen depuis le Moyen-Âge et les premières Croisades jusqu’à l’ère impérialiste, en passant par la Reconquista puis l’invention des « Aryens » et des « Sémites », juifs et musulmans ont fini, « paradoxalement, par se représenter mutuellement dans les termes d’un orientalisme, d’un antisémitisme et d’une islamophobie d’origine européenne », dit Zia-Ebrahimi (p. 196). On ajoutera bien sûr qu’il ne faut pas oublier la deuxième des définitions citées au début de ce texte, soit que le racisme, pour faire court, est plutôt du côté du manche… Notre auteur le dit plus poliment que nous (mais non moins fermement), rappelant que même s’il y a de l’antisémitisme chez les musulmans en Europe, il « n’est pas capable de créer une structure raciste qui serait susceptible de dominer la population juive d’Europe. Pour ce qui est du monde arabe, poursuit-il, l’antisémitisme y est purement discursif et ne s’exerce pas sur une minorité existante, qui a malheureusement déserté la région pour s’installer en Israël et en Occident. » (p. 197) Le départ de cette minorité, ajoute Zia-Ebrahimi, dépasse la problématique de la question palestinienne et de l’antisémitisme du monde arabe. Il a aussi à voir avec les efforts fournis par l’État d’Israël afin d’inciter les juifs à venir s’installer sur son territoire.

Du côté juif, on peut parler en Israël d’un racisme structurel : il n’est guère besoin de revenir ici sur ce qui est désormais reconnu par des ONG internationales comme Human Rights Watch, et même par la principale ONG de défense des droits de l’homme de ce pays, B’Tselem, comme un système d’apartheid. « Ce cas rentre dans la définition du racisme structurel, précise quant à lui Zia-Ebrahimi, puisque l’appareil étatique définit les statuts de citoyen et de sujet colonisé uniquement en fonction de l’appartenance à une ethnie et éventuellement du lieu de résidence. » (p. 197)

Quant aux « pays occidentaux où se décline une idéologie islamophobe à caractère pro-israélien, on observe aussi des formes subtiles de racisme structurel, puisque ces discours affectent négativement des minorités racialisées. Le “nouvel antisémitisme” est ainsi une stratégie discursive élitaire (formulée par des membres des élites intellectuelles, médiatiques et politiques) qui contribue de toute évidence à la stigmatisation de la communauté musulmane dans son ensemble, ainsi qu’au développement de politiques de surveillance et de discipline qui la vise spécifiquement. » (p. 197-198)

Cependant les élites en question jouent un jeu dangereux. Comme on a pu le constater lors d’une série d’attentats meurtriers (entre autres contre des synagogues) aux États-Unis, en Norvège, en Allemagne durant ces dernières années, leurs auteurs, affichant leur islamophobie, n’en proclament pas moins haut et fort leur haine des juifs… Et c’est pourquoi Zia-Ebrahimi titre sa conclusion : « Juifs et musulmans complices du grand remplacement ». « Les différentes formes du racisme se chevauchent et se mélangent, dit-il. Elles s’insèrent toutes dans un système global de croyances altérisantes, qui essentialisent des groupes humains selon un ordre hiérarchique ou antagonique. […] C’est faire preuve d’une naïveté dangereuse que d’imaginer que l’on peut [les] séparer de manière étanche. » (p. 205-206) À cet égard, tout en recommandant la lecture de cet essai clair, concis et bien écrit (directement en français par son auteur qui, dit-il en se présentant au début de son livre, pense en persan, argumente en anglais et lit en français), je ne peux que conseiller également celle d’un autre essai (encore plus bref et dont la lecture ne demande guère plus d’une heure), paru en 2020 chez Lux éditeur, de Sébastien Fontenelle :  Les Empoisonneurs. Antisémitisme, islamophobie et xénophobie. Où l’on verra encore une fois qu’un racisme peut en cacher un autre…

franz himmelbauer

[1] Et « universellement reconnues, hein… Allez faire un tour sur la notice Wikipédia consacré au monsieur si vous ne me croyez pas.

[2] J’en ai déjà parlé ici, à propos d’un livre de Raphaël Josset sur la complosphère, et comme je le faisais alors, je ne résiste pas à recommander encore la lecture d’Yves Pagès (sur son blog Pense-bête) : « Le pseudo-complot sataniste des Illuminati. Deux siècles d’irrésistible mondialisation d’une mystification à la con (1797-2015). » Ça vaut vraiment la peine d’être lu, parce que c’est une démonstration – par l’absurde, mais très concrète – de la plasticité de ce genre de récit fabuleux et de sa capacité d’adaptation tous terrains.

 

[3] « De la mobilisation contre les “théories du complot” après les attentats de Paris des 7 et 9 janvier 2015 », paru dans Diogène 2015/1-2 (n° 249-250), pages 51 à 63, et aussi ce que Zia-Ebrahimi qualifie de « travail monumental : Quis eut deus ? Antijudéomaçonnisme et occultisme en France sous la IIIe République, Paris, Les Belles Lettres, 2017.

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Matthew B. Crawford, Prendre la route. Une Philosophie de la conduite

Matthew B. Crawford, Prendre la route. Une Philosophie de la conduite, traduit de l’anglais (États-Unis) par Marc Saint-Upéry et Christophe Jaquet, Paris, La Découverte, mars 2021 [2020]

De Matthew B. Crawford, nous connaissions déjà Éloge du carburateur. Essai sur le sens et la valeur du travail (2010, La Découverte) et Contact. Pourquoi nous avons perdu le monde et comment le retrouver (2016, même éditeur). Nous savions déjà que « l’auteur est philosophe et réparateur de motos », comme le disaient les quatrièmes de couverture de ces deux premiers opus. Celle du troisième indique plus précisément qu’il « enseigne à l’université de Virginie, tout en tenant un atelier de réparation de motos ». Ça fait tout de suite américain : prof de philo et mécano… Et c’est aussi ce qui fait le charme de ses livres, composés de va-et-vient entre pratique théorique – une philosophie plutôt allègre et facile d’accès – et théorie de la pratique – plutôt orientée vers les différences entre travail manuel et travail intellectuel dans L’Éloge…, où il raconte (entre autres) comment et pourquoi il a abandonné un confortable salaire dans un think tank de Washington D. C. afin d’ouvrir son atelier de réparation de motos, puis vers une approche plus large des différences entre processus cognitifs selon qu’ils sont plus liés à la chair ou à l’esprit, dans Contact…

Je vais parler ici de son dernier opus, mais je tiens à souligner qu’il y a une vraie cohérence entre les trois. Je ne suis pas sûr de bien savoir comment la résumer (quelle prétention !), mais tant pis, je me lance : je dirai que sa thématique principale, qui trame ses compositions en basse continue, est ce qu’Isabelle Stengers (ou Vinciane Despret, ou les deux ensemble, dans Les Faiseuses d’histoires. Ce que les femmes font à la pensée[1], bah, je ne sais plus très bien…) décrit comme la différence, ou plutôt l’opposition entre les postures intellectuelles du thème et de la version. Le thème : je pars de quelque chose – un texte, une notion, un système, et je le traduis dans une autre langue, une autre pensée, un autre contexte, ou pour le dire plus simplement, peut-être, je pars d’une vérité théorique a priori que je plaque sur une réalité pratique. La version : je pars des « autres » cités ci-devant et tâche de les traduire en quelque chose de compréhensible par moi et mes interlocuteurs – ce que je pourrais décrire comme le processus de l’expérience, soit essayer de tirer un acquis théorique de données empiriques. Ouf ! vous feriez peut-être mieux de lire directement Crawford, je pense qu’il explique cela beaucoup mieux que moi.

Prendre la route parle plus d’automobiles que de motos. On y apprend que son auteur, en plus de la philo et de la réparation de motos, s’adonne à l’art délicat du hot rod. Pas de panique : moi non plus je ne savais pas ce que c’était avant de lire ce livre. Ce doit être connu, pourtant, puisque Crawford ne prend pas la peine de nous expliquer ce que cela signifie lorsqu’il introduit le terme dans un sous-titre de son Introduction[2] : « Ingénierie populaire : hot rod et tuning ». « Tuning », j’en avais entendu parler, j’avais compris qu’il s’agissait en quelque sorte de l’activité qui consiste à personnaliser son véhicule, mais j’avais cru[3] que cela se limitait à y mettre du gros son, de la lumière et pousser un peu le moteur… En quoi je me plaçais justement dans cette posture d’intello à la fois craintif et condescendant qui ne comprend que dalle aux moteurs à explosion et qui regarde de haut ceux qui sont capables de vouer une telle passion – et de consacrer autant de temps – aux « belles mécaniques ». Alors, si j’ai bien compris, le hot rod consiste à « restaurer et modifier radicalement » (p. 26) une voiture ancienne. C’est ce qu’a entrepris Crawford depuis quelques années avec une Volkswagen Coccinelle de 1975. Et quand il utilise l’adverbe « radicalement », il ne bluffe pas : « Voici maintenant huit ans que je l’ai achetée, dit-il, et tout ce qui subsiste de la carrosserie originale, c’est le châssis, le support moteur suspension arrière et le toit. Tout le reste n’était plus qu’une masse de poudre d’oxyde de fer conservant la forme d’une Volkswagen par la seule force de l’habitude et l’effet de la colle à tapis. » (chap. « Ingénierie populaire », p. 155) Et encore ne parle-t-il là que de la carrosserie : au moment où il écrivait le livre, soit donc huit ans après l’acquisition de cette « masse de poudre d’oxyde de fer », il n’avait toujours pas fini de (re)construire sa Coccinelle. Bien sûr, nous avons vu qu’il exerce d’autres activités chronophages – enseigner, réparer des motos, écrire des livres… Reste la question de savoir ce qui peut bien pousser quelqu’un à cette forme d’extrémisme ? En voici une première explication :

« L’être humain est un homo faber, vérité fondamentale soulignée par Hannah Arendt. Nous fabriquons des choses, et cela semble exprimer une nécessité profonde : nous avons besoin de pointer du doigt un objet sur la scène du monde et d’être capable de dire : “C’est moi qui l’ai fait.” Si vous combinez cette dimension de notre humanité avec notre côté homo moto[4], vous obtenez la passion des fanas de la mécanique. » (Introduction, p. 25)

Mais cela va plus loin. Parlant des « communautés d’amateurs » de hot rod et de tuning, qui se sont beaucoup développées avec l’apparition d’Internet, Crawford dit que « ce qu[’il] trouve de plus intéressant chez [elles], c’est qu’elles cultivent une forme d’appropriation cognitive de leurs automobiles dont la profondeur contraste fortement avec la passivité et la dépendance de la culture consumériste » (p. 25). Ce qui me paraît frappé au coin du bon sens. En fait, tout l’enjeu soulevé par le livre est là, me semble-t-il : il oppose la capacité à se mouvoir par soi-même à la passivité de l’être transporté, la dépression de « l’individu qui se laisse porter passivement par l’existence » et, au contraire, « la relation inhérente qui semble exister entre le mouvement et la joie. » (p. 20) Cela commence bien sûr avant l’âge du permis de conduire, par exemple avec une balançoire comme celle que l’auteur a installée pour sa fille dans le jardin : « Les enfants ont le don de trouver dans leur environnement des appuis et des prises qui leur offrent de multiples occasions de mouvement et de joie. En grandissant, nous commençons à percevoir de nouvelles opportunités de divertissement, dès lors que nous modifions notre environnement, par exemple en attachant une corde à un arbre. (C’est à cela que servent les pères.) » (p. 20) Et Crawford de se référer à Nietzsche, qui dit que la joie est le sentiment de l’augmentation de notre puissance d’agir (j’aurais plutôt pensé à Spinoza) et de combiner cette pensée avec celle d’Aristote qui observe que ce qui distingue les animaux du reste de la nature (comme les rochers, par exemple), c’est leur capacité à l’automobilité. Et, sautant par-dessus les siècles, il convoque ensuite les résultats des recherches en sciences cognitives qui montrent que le développement des facultés supérieures est lié à l’autolocomotion. Et, plus intéressant encore, que « notre automobilité semble être profondément impliquée dans le développement de ce que l’on appelle la “mémoire épisodique”. » Il cite ainsi un certain M. R. O’Connor, lequel explique que « nos cartes cognitives de l’espace […] sont aussi le site […] de notre remémoration du passé. » (p. 21) Et convenons avec Crawford que « Cela paraît logique, au fond : les événements se produisent toujours quelque part, et si le temps et l’espace sont liés dans notre expérience, ils le sont aussi dans notre mémoire. » (p. 21-22) Tels les Dupont dans Tintin, je dirais même plus ! en élargissant la formule au-delà de l’individu. En effet, ce lien entre lieux des événements et mémoire me rappelle une histoire rapportée par Bruce Chatwin dans son ouvrage Le Chant des pistes[5]. Avant de la lire, il convient de savoir qu’Arcady est le conducteur blanc d’un véhicule quelque part au milieu de rien en Australie, à bord duquel se trouve également Limpy, aborigène australien, dont l’ancêtre est Dasyure, une espèce de marsupial ressemblant au chat. « Au milieu de rien » n’est pas juste : c’est la vision du Blanc (enfin, la mienne, du moins). En fait, le véhicule dans lequel se trouve aussi le narrateur se dirige vers « Cycad Valley, un site important [du] chant [de Limpy] » où ce dernier ne s’est jamais rendu[6].

« Lorsque Arkady tourna le volant sur la gauche, Limpy bondit de nouveau (après avoir été immobile pendant sept heures). […] Il jeta un regard fou aux rochers, aux falaises, aux palmiers, à l’eau. De ses lèvres qui se déplaçaient à toute vitesse, comme celles d’un ventriloque, nous parvenait un bruissement, tel le son du vent dans les branches. Arkady comprit tout de suite ce qui se passait. Limpy avait appris ses strophes du Dasyure à la cadence d’un homme qui marche, à cinq kilomètres-heure, et nous roulions à quarante. Arkady rétrograda en première et la voiture avança au pas. Instantanément Limpy accorda son rythme à celui de la nouvelle vitesse. Il souriait. Sa tête se balançait d’un côté et de l’autre. Le son devint une belle mélodie frémissante ; et l’on sut qu’il était le Dasyure. »

Voici le commentaire de Jean-François Gaudreau : « Ils arriveront au bout du chant à pied, exactement au bon endroit, sans jamais y être allés auparavant. Cela est rendu possible par le fait que chaque pas du parcours de l’ancêtre Dasyure […] fait partie du chant et que chaque élément un tant soit peu important du paysage est décrit en tant que l’un ou l’autre pas. Il est donc évident que Limpy connaît par cœur son chant, malgré sa longueur incroyable, puisqu’il devrait être capable de parcourir à pied les trois cents kilomètres qui séparent son territoire habituel de Cycad Valley et qu’en plus, il est capable de le reprendre à n’importe quel point de l’itinéraire sans l’avoir parcouru au complet. »

Mais revenons à Crawford. Poursuivant son développement sur le lien entre mémoire et espace, il écrit que « nos souvenirs d’événements spécifiques sont les points que nous relions entre eux pour nous raconter des histoires sur nous-mêmes. C’est avec ce type de narration que nous accédons au territoire propre de l’humain. » Mais l’histoire de Limpy nous montre, me semble-t-il, que ce « territoire propre de l’humain » n’est guère accessible en voiture, ou alors il faut qu’elle roule à la même vitesse que celle de la marche à pied… C’est un premier et important bémol que j’apporterais à la lecture de Prendre la route. En effet, il a tendance à faire des véhicules automobiles des sortes d’extensions mécaniques du corps humain. Du moins les véhicules qu’il défend, c’est-à-dire des automobiles où les interfaces sécuritaires, à base d’électronique, entre la route et le conducteur, n’évacuent pas complètement l’expérience sensible de ce dernier. Je trouve tout à fait pertinente, par contre, sa critique de ces dispositifs dernier cri, qui vont du GPS à la conduite entièrement automatisée – sans chauffeur – en passant par les régulateurs de vitesse, les assistances au freinage ou à la stabilité du véhicule. Il y consacre de nombreuses pages qui valent vraiment le détour. Habitant un centre-ville ancien aux rues (très) étroites, avec des virages à angle droit difficiles à négocier pour des conducteurs de gros SUV habitués aux grandes villes et aux autoroutes, je ne peux que lui donner raison : ainsi, combien de fois ces touristes font-ils confiance à leur GPS qui leur recommande de passer par le centre ancien pour traverser la ville, et combien de fois se retrouvent-ils proprement coincés à l’angle de deux ruelles juste en dessous de chez moi… A-t-on assez râlé, avec notre voisin d’en face, contre ces néoconducteurs qui accordent plus de confiance à un écran qu’à ce qu’ils pourraient observer directement par eux-mêmes, c’est-à-dire qu’ils sont en train de s’engager dans un dédale inextricable… Récemment, à Marseille, un conducteur a précipité sa voiture dans le Vieux-Port en se fiant aux indications de son GPS. Au moins avait-il l’excuse que ce jour-là (ou ce soir-là, je ne sais plus), la visibilité était quasi nulle à cause d’un temps exécrable, pluie, brouillard, etc. Mais ici où j’habite, c’est en général en plein jour et sous un soleil de plomb que se produisent ces désagréments (en périodes de vacances, hein, j’habite dans le Sud…) Bref.

Crawford ferraille, donc, contre les autorités publiques et les puissances privées qui se démènent afin de prendre le contrôle des habitacles de nos voitures et de leur environnement, c’est-à-dire du trafic automobile. Parlant des salariés américains, il dit qu’il ne leur reste plus que le transport biquotidien en automobile comme espace de liberté individuelle… En voiture, dit-il, on peut rêvasser, chanter (il paraît que c’est là que les Américains moyens chantent le plus, avec la douche), bref échapper aux contraintes du boulot et du dodo. La durée moyenne de trajet des salariés qui se rendent au travail en voiture depuis leurs zones pavillonnaires est de vingt-six minutes aller et autant de retour. Il semble que Google et consorts adoreraient prendre le contrôle de ce qui deviendrait cinquante-deux minutes quotidiennes supplémentaires de cerveaux disponibles à condition de supprimer cet archaïsme : la conduite humaine. Cela implique, primo : de mettre au point les véhicules sans chauffeurs (qui existent déjà, au demeurant, mais qui ne seraient pas encore tout à fait opérationnels) ; deuzio : d’adapter les conditions du trafic à ces voitures « intelligentes », c’est-à-dire, d’une part, d’éliminer les autres, à conduite par des humains et donc difficilement programmables et d’autre part, d’équiper toutes les voies de circulation en capteurs émetteurs récepteurs reliés à des calculateurs régulateurs de trafic (si vous n’aviez pas encore pigé à quoi allait servir la 5G, avant la 6G puis les suivantes, eh bien, c’est fait) ; et tertio – mais en fait ça vient en même temps, dès le début : de convaincre tout le monde que c’est ça l’avenir, qu’il n’y a pas d’autre solution, que ça va tout arranger, etc. (le fameux story telling).

Sur toute cette évolution (on devrait plutôt parler de régression en termes d’autonomie et de liberté individuelles), Crawford est très convaincant. Il montre bien qu’il s’agit d’un problème éminemment politique, celui de l’autogouvernement menacé par un monstre technobureaucratique qui prétend faire notre bonheur à notre place. Tout cela est vrai et, je le répète, la somme d’informations apportées ici justifie largement cette lecture. Mais, comme vous avez dû le sentir arriver, voici le deuxième bémol, non moins important que le premier. Il est double (si, si, j’ai été vérifier dans Wikipédia, le double-bémol, ça existe !).

D’abord, de mon point de vue, je ne vois pas très bien comment je pourrais m’enthousiasmer pour la défense d’un soi-disant « espace d’autonomie et de liberté individuelle » dont je pense qu’il est bien plutôt une partie d’un dispositif qui tend à écraser toute possibilité d’autonomie et de liberté, justement. C’est quoi l’autonomie et la liberté des banlieusards qui se rendent au boulot en bagnole plutôt qu’en métro ? Ok, je veux bien admettre qu’il existe une nuance entre métro-boulot-dodo et auto-boulot-dodo, mais elle ne me semble pas très significative dans une perspective émancipatrice.

Ensuite, Crawford se réfère à Tocqueville (chaque fois que je tombe sur son nom dans un texte, ça a le don de m’énerver, mais ici n’est peut-être pas le lieu de m’étendre là-dessus), plus précisément au « pluralisme tocquevillien, à savoir la conscience que chaque fois que des gens s’unissent en vue de cultiver un intérêt spécifique qu’ils partagent, ce type d’association fait contrepoids au pouvoir central et constitue un frein à sa tendance à vouloir dominer toujours plus. Le pouvoir central en question n’est pas nécessairement l’État ; il peut fort bien s’agir d’une entité techno-capitaliste censément vouée à promouvoir notre confort, notre agrément et notre constante distraction. Les formes pluralistes d’association que j’entends considérer sous cet angle tocquevillien sont les groupes de passionnés d’automobiles » – auxquels il consacre plusieurs chapitres de son livre. Quant à moi, la description de ces groupes ne m’a pas du tout convaincu du contrepoids qu’ils exerceraient par rapport aux puissances publiques et privées des États-Unis, et encore moins de leur caractère subversif. Crawford a beau voir une « pure allégresse dionysiaque de destruction » dans un derby de démolition qui consiste à se rentrer dedans avec des véhicules spécialement équipés en vue de cet exercice jusqu’à épuisement des combattants (enfin, destruction des bagnoles), ou encore une « démocratie dans le désert » dans une course tout-terrain de 400 kilomètres à Caliente, dans le comté aride de Lincoln, Nevada, j’ai vraiment du mal à le suivre sur ce terrain. Il y a quelque chose de vrai dans ce qu’il dit, et que je peux ressentir aussi de mon côté quand je me retrouve pris au comptoir (enfin, je devrais parler à l’imparfait, mais je croise les doigts, ça reviendra) dans un groupe, plutôt masculin et blanc en général, rassemblé là par l’intérêt commun que ses membres éprouvent pour la chasse, la cueillette des champignons, la pêche… et aussi le pastis et autres boissons alcoolisées, évidemment. Il y règne une certaine liberté de ton, c’est vrai, et un certain irrespect envers les autorités qui prétendraient se mêler de leurs affaires. D’ailleurs, plus radicalement, un certain nombre d’entre eux se cotisent pour louer un bateau au moins une ou deux fois par an et s’en aller promener en Méditerranée, loin des contraintes quotidiennes. Je n’oserais cependant pas qualifier cela d’école de citoyenneté, comme le fait Crawford à propos des 400 kilomètres de Caliente (parce que les compétiteurs, en gros, se débrouillent par eux-mêmes pour organiser la compétition sans écraser les petits enfants quand ils passent à proximité d’habitations – surtout au départ et à l’arrivée, le reste de la course se déroulant dans un environnement plutôt désertique, semble-t-il).

Cependant, je ne voudrais décourager personne de lire ce livre qui reste, malgré ces bémols, extrêmement intéressant et agréable à lire. Et, comme je crois l’avoir déjà dit, mais tant pis, je me répète, bourré d’informations et de références dont je n’ai donné ici qu’un aperçu. Je n’ai probablement pas assez insisté sur le fait qu’y alternent des chapitres consacrés à l’analyse philosophique, politique et sociologique des enjeux de l’évolution de l’industrie automobile, et de nombreux autres chapitres qui sont des comptes rendus d’expériences personnelles de l’auteur (construction de la Coccinelle, conduite, comment dire, « sportive », et les sensations qu’elle génère, excès de vitesse et procès subséquents, etc.), souvent assez drôles. C’est vraiment rafraîchissant de lire un ouvrage de philo comme celui-là.

En guise de conclusion, je vais donner encore une citation du début du livre (Introduction, p. 43), qui donne une bonne idée de son projet. Elle reflète bien, me semble-t-il, à la fois tout son intérêt et, assez clairement, le contexte américain dans lequel il s’inscrit, et qui est aussi celui de la liberté de détention et de port d’armes.

« Ce livre intéressera les passionnés de la conduite automobile. Mais les lecteurs indifférents au plaisir de conduire pourront néanmoins y trouver une étude de cas susceptible d’apporter des lumières sur des thèmes plus amples, comme par exemple le destin de la puissance d’agir des êtres humains ou les perspectives de la gouvernance démocratique. Car s’il est une question qui émerge avec force de cette enquête, c’est bien celle de l’autodétermination au sens large, à la fois comme capacité individuelle d’autocontrôle et comme principe politique. […]

En traçant une ligne droite entre la capacité d’autocontrôle et l’autodétermination, au sens politique du terme, j’entends inscrire la problématique de l’art de conduire dans la tradition libérale républicaine de la pensée politique. Selon cette tradition, afin d’être digne de la démocratie, le peuple doit d’abord être composé d’individus capables de gouverner leur propre comportement, et ayant de ce fait gagné la confiance de leurs concitoyens. »

 

franz himmelbauer

[1] La Découverte, coll. Les Empêcheurs de penser en rond, 2011.

[2] Introduction titrée : « De l’art de conduire comme une forme d’humanisme », ce qui, évidemment, ne manquera pas de faire sursauter les gens comme moi que le terme humanisme renvoie automatiquement à « humanités », soit à l’image d’un programme d’enseignement assez éloigné des arts mécaniques. Lorsque j’étais jeune, voici déjà un temps certain, se présentaient aux élèves, après le certificat d’études primaires, deux voies auxquelles il était difficile d’échapper – celle qui était réservée aux futures « élites » de la nation et qui passait par les « humanités », justement : sept ans de lycée puis les études supérieures, tandis que le vulgum pecus était aiguillé vers les collèges d’enseignement techniques (CET) ou ce que l’on appelait des « classes-parkings » en attendant d’être éventuellement envoyé en apprentissage.

[3] Comme me disait ma grand-mère, qui n’était pas une intellectuelle mais était dotée d’un solide bon sens : « Y’a que les ânes qui croient ! »

[4] « Homo moto » est le sous-titre d’une section de l’Introduction qui commence ainsi : « Lorsque nous apprenons à marcher, nous ne faisons que les premiers pas sur la voie de la mobilité totale dans un monde d’artefacts. Il nous reste à mobiliser toutes les modalités du mouvement qui étendent et transforment nos facultés natives, du vélo au skateboard. Chacune d’entre elles crée en nous de nouvelles aptitudes et multiplie les plaisirs sui generis de cette créature hybride qu’est l’homo moto. » (p. 21)

[5] Traduction française disponible au Livre de Poche.

[6] J’ai (re)trouvé ce passage du Chant des pistes et les commentaires qui l’accompagnent dans Jean-François Gaudreau, « L’Espace nomade. Le cas particulier du Chant des pistes de Bruce Chatwin », disponible ici en pdf. J’avais lu il y a quelques années le bouquin de Chatwin, mais je ne l’ai plus, il ne m’avait pas laissé une impression inoubliable. Par contre, si l’on veut bien comprendre de quoi il retourne ici, il faut lire Barbara Glowczewski, Les Rêveurs du désert et Rêves en colère, Éditions Actes-Sud (Babel) et Pocket (Terre humaine poche, Arles, 1996 [1989] et Paris 2006 [2004], auxquels j’avais consacré une note de lecture visible ici.

 

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POUR DES VILLAGEOIS QUE L’ON EMPÊCHE DE DANSER

« Les gendarmes se sont multipliés en France, bien plus encore que les violons, quoique moins nécessaires pour la danse. Nous nous en passerions aux fêtes du village, et à dire vrai, ce n’est pas nous qui les demandons : mais le gouvernement est partout aujourd’hui, et cette ubiquité[1] s’étend jusqu’à nos danses, où il ne se fait pas un pas dont le préfet ne veuille être informé, pour en rendre compte au ministre ; de savoir à qui tant de soins sont plus déplaisants, plus à charge, et qui en souffre davantage, des gouvernants ou des gouvernés, surveillés, c’est une grande question et curieuse, mais que je laisse à part, de peur de me brouiller avec les classes ou de dire quelque mot tendant à je ne sais quoi[2]. »

Quelque lectrice ou lecteur assidu·e d’Antiopées se souviendra peut-être de Paul-Louis Courier, que j’aime beaucoup lire et dont j’avais déjà utilisé un article voici quelques années à propos d’une réunion des sinistres européens de l’agriculture au château de Chambord. (On peut le lire par ici – et l’on y trouvera aussi quelques références utiles que j’éviterai de redonner ci-après). Figurez-vous que monsieur le maire de F*, dont je préfère oublier le nom, vient de faire appel à madame la préfète de notre département du sud-est de la France afin qu’elle veuille bien interdire à ses concitoyens de festoyer gentiment sur la place publique de F*, le lundi matin, jour de marché. Or il se trouve que ce cher Paul-Louis s’était déjà mis en rogne, dans son style inimitable, contre une décision du même tonneau. J’ai donc ressorti son texte, daté de 1822 mais dont on verra qu’il n’est pas sans intérêt dans le contexte actuel. Enfin, son texte, c’est beaucoup dire : quelques extraits seulement. Bien sûr il faut l’adapter un peu. Je ne le fais pas directement, mais je mets des mots ou des passages entre crochets, dont je donne en notes une ou des variantes possibles ici et maintenant. À l’intention de celles et ceux qui, comme moi, kifferaient ce ton et cette langue superbe, je publie aussi l’intégralité du texte, tel quel – c’est par ici.

 PÉTITION [À LA CHAMBRE DES DÉPUTÉS[3]], POUR DES VILLAGEOIS

QUE L’ON EMPÊCHE DE DANSER [1822[4]]

[Messieurs[5]],

L’objet de ma demande est plus important qu’il ne semble ; car bien qu’il ne s’agisse, au vrai, que de danse et d’amusements, comme d’une part ces amusements sont ceux du peuple, et que rien de ce qui le touche ne vous peut être indifférent ; que d’autre part, [la religion[6]] s’y trouve intéressée, ou compromise, pour mieux dire, par un zèle mal entendu, je pense, quelque peu d’accord qu’il puisse y avoir entre vous, que tous vous jugerez ma requête digne de votre attention.

Je demande qu’il soit permis, comme par le passé, aux habitants [d’Azai[7]] de danser le [dimanche[8]] sur la place de leur commune, et que toutes les défenses faites, à cet égard, par [le préfet[9]], soient annulées.

Nous y sommes intéressés, nous, gens de [Véretz], qui allons aux fêtes [d’Azai], comme ceux [d’Azai[10]] viennent aux nôtres. La distance des deux clochers n’est que d’une demi-lieue environ : nous n’avons point de plus proches ni de meilleurs voisins. Eux ici, nous chez eux, on se traite tour à tour, on se divertit le [dimanche, on danse sur la place, après-midi, les jours d’été. Après midi viennent les violons et les gendarmes en même temps[11]], sur quoi j’ai deux remarques à faire.

Nous dansons au son du violon ; mais ce n’est que depuis une certaine époque. Le violon était réservé jadis aux bals des honnêtes gens. Car d’abord il fut rare en France. Le grand roi fit venir des violons d’Italie, et en eut une compagnie pour faire danser sa cour gravement, noblement, les cavaliers en perruque noire, les dames en vertugadin. Le peuple payait ces violons, mais ne s’en servait pas, dansait peu, quelquefois au son de la musette ou cornemuse, témoin ce refrain : Voici le pèlerin jouant de sa musette ; danse Guillot, saute Perrette. Nous, les neveux de ces Guillots et de ces Perrettes, quittant les façons de nos pères, nous dansons au son du violon, comme la cour de Louis-le-Grand. Quand je dis comme, je m’entends ; nous ne dansons pas gravement ni ne menons, avec nos femmes, nos maîtresses et nos bâtards. C’est là ma première remarque ; l’autre, la voici.

Les gendarmes se sont multipliés en France[12], bien plus encore que les violons, quoique moins nécessaires pour la danse. Nous nous en passerions aux fêtes du village, et à dire vrai, ce n’est pas nous qui les demandons : mais le gouvernement est partout aujourd’hui, et cette ubiquité[13] s’étend jusqu’à nos danses, où il ne se fait pas un pas dont le préfet ne veuille être informé, pour en rendre compte au ministre ; de savoir à qui tant de soins sont plus déplaisants, plus à charge, et qui en souffre davantage, des gouvernants ou des gouvernés, surveillés, c’est une grande question et curieuse, mais que je laisse à part, de peur de me brouiller avec les classes ou de dire quelque mot tendant à je ne sais quoi.

Outre ces danses ordinaires les dimanches et fêtes, il y a ce qu’on nomme [l’assemblée une fois l’an[14]], dans chaque commune, qui reçoit à son tour les autres. Grande affluence ce jour-là, grande joie pour les jeunes gens. […] La place [d’Azai[15]] semble faite exprès pour cela ; située au centre de la commune, […] propre à toutes sortes de jeux et d’exercices, entourée de boutiques, à portée des hôtelleries, des cabarets ; car peu de marchés se font sans boire ; peu de contredanses se terminent sans vider quelque pot de bière ; nul désordre, jamais l’ombre d’une querelle. C’est l’admiration des Anglais qui nous viennent voir quelquefois, et ne peuvent quasi comprendre que nos fêtes populaires se passent avec tant de tranquillité sans coup de poings comme chez eux, sans meurtres comme en Italie, sans ivres-morts comme en Allemagne[16].

Le peuple est [sage], quoi qu’en disent les Notes secrètes[17].

Nous travaillons trop pour avoir temps de penser à mal, et s’il est vrai ce mot ancien, que tout vice naît d’oisiveté, nous devons être exempts de vice, occupés comme nous le sommes six jours de la semaine, sans relâche, et bonne part du septième, chose que blâment quelques-uns. Ils ont raison, et je voudrais que ce jour-là toute besogne cessât ; […]

Les fêtes [d’Azai[18]] étaient célèbres, entre toutes celles de nos villages, attiraient un concours de monde des champs, des communes d’alentour. En effet, depuis que les garçons, dans ce pays, font danser les filles, c’est-à-dire depuis le temps que nous commençâmes d’être à nous[19], paysans des rives [du Cher[20]], la place [d’Azai[21]] fut toujours notre rendez-vous de préférence pour la danse et pour les affaires. Nous y dansions comme avaient fait nos pères et nos mères, sans que jamais aucun scandale, aucune plainte en fût avenue, de mémoire d’homme, et ne pensions guère, sages comme nous sommes, ne causant aucun trouble, devoir être troublés dans l’exercice de ce droit antique, légitime, acquis et consacré par un si long usage, fondé sur les premières lois de la raison et du bon sens ; car apparemment, c’est chez soi qu’on a droit de danser, et où le public sera-t-il chez lui, sinon sur la place publique[22] ? On nous en chasse néanmoins ; un firman[23] [du préfet], qu’il appelle [arrêté, naguère publié[24]], proclamé [au son du tambour[25]], Considérant etc., défend de danser [à l’avenir[26]], ni jouer [à la boule ou aux quilles[27]], sur [ladite place[28]], et ce, sous peine de punition. Où dansera-t-on ? nulle part ; il ne faut point danser du tout ; cela n’est pas dit clairement dans l’arrêté de [M. le préfet[29]] ; mais c’est un article secret entre lui [et d’autres puissances[30]], comme il a bien paru depuis. […]

Puis, que faisons-nous de mal, quand nous ne faisons pas bien, quand nous ne travaillons pas ? Nos délassements, nos jeux, les jours de fêtes, n’ont rien de blâmable en eux-mêmes ni par aucune circonstance. Car ce qu’on allègue au sujet de la place [d’Azai[31]], pour nous empêcher d’y danser ; cette place est devant [l’église[32]], dit-on ; danser là, c’est danser devant [Dieu[33]], c’est l’offenser ; et depuis quand ? Nos pères y dansaient, plus [dévots[34]] que nous, à ce qu’on nous dit. Nous y avons dansé après eux ; […]

Partant, vous déciderez, Messieurs, s’il ne serait pas convenable de nous rétablir dans le droit de danser comme auparavant, sur la place [d’Azai[35]], les [dimanches[36]] et fêtes […].

[Véretz, 15 juillet 1822[37]]

[1] Ici, c’est Paul-Louis qui souligne (cf. p. 258 du tome 1 l’édition des Œuvres complètes en ligne sur Gallica).

[2] Extrait de la « Pétition aux députés… »

[3] Ce texte ne fut jamais remis aux députés. Par contre, il valut à Paul-Louis d’être poursuivi pour outrages à la morale publique et religieuse, outrage au curé d’Azay et atteinte à la dignité royale. Fort heureusement pour lui, il ne comparut pas devant une Cour d’assises, comme cela avait été le cas lors de la publication du « Simple discours… » (cf. ici mon article précédent), laquelle l’avait condamné à deux mois de prison et 200 francs d’amende. Mais cette fois, le tribunal de la Seine l’acquitta, estimant que les délits poursuivis n’étaient pas constitués. Aujourd’hui, je dois à la vérité de dire que je n’adresserais jamais une pétition au Parlement, d’abord parce que je suis sceptique quant à l’efficace des pétitions en général, ensuite parce que je considère cette assemblée comme une simple chambre d’enregistrement des décisions de l’apprenti despote qui nous sert de Président – et encore ne lui soumet-il ses diktats que lorsque tel est son bon plaisir.

[4] Ici, on aura compris que je joue sur la ressemblance d’une situation particulière de 2021 avec celle de 1822, en pleine Restauration, dénoncée par Paul-Louis. Considérant le contexte institutionnel et politique dans lequel elle s’inscrit, je rappellerai que le susdit Président ne s’est jamais gêné pour s’afficher nostalgique de la monarchie, en allant rendre hommage aux rois défunts à la basilique de Saint-Denis ou en tenant à plusieurs reprises des propos troublants sur la royauté, comme ceux-ci, lors d’un entretien avec l’hebdo Le 1, en juillet 2015 : « Dans la politique française, cet absent est la figure du roi, dont je pense fondamentalement que le peuple français n’a pas voulu la mort. La Terreur a creusé un vide émotionnel, imaginaire, collectif : le roi n’est plus là ! On a essayé ensuite de réinvestir ce vide, d’y placer d’autres figures : ce sont les moments napoléonien et gaulliste, notamment. Le reste du temps, la démocratie française ne remplit pas l’espace. On le voit bien avec l’interrogation permanente sur la figure présidentielle, qui vaut depuis le départ du général de Gaulle. Après lui, la normalisation de la figure présidentielle a réinstallé un siège vide au cœur de la vie politique. Pourtant, ce qu’ON attend du président de la République, c’est qu’il occupe cette fonction. Tout s’est construit sur ce malentendu. » ON toi-même, dirais-je.

[5] Ah la la ! Ces temps barbares où les femmes n’étaient pas les égales des hommes ! Aujourd’hui, il est bien sûr de rigueur de compléter cette adresse par « Mesdames », même si l’ON se contrefout de la condition réelle des femmes (ici je ne donnerai pas de références, chacun·e voit bien de quoi je parle, non ?

[6] Dans la suite de son texte, Paul-Louis ferraille contre « l’Église militante » qui avait repris du poil de la bête à la faveur de la Restauration et traquait les moindres écarts de ses ouailles. Aujourd’hui, on pourrait remplacer « religion » par « République », liberté », « santé publique », au choix.

[7] De F*, bien sûr.

[8] Lundi, plutôt. Bon, je vous explique : ce jour-là se tient à F* un marché assez couru par les gens de la région, et même, au-delà, par les touristes français et étrangers – du nord de l’Europe, surtout, mais il n’est plus rare d’y croiser désormais des Chinois ou des Russes, tant ce marché a été « folklorisé », grâce entre autres à une médiatisation toujours entretenue par les municipalités successives – il a eu droit ainsi aux honneurs de divers journaux télévisés et de magazines de la presse écrite, jusques et y compris certain grand quotidien du soir et néanmoins de référence, si, si ! Or, le lundi, c’est le jour qu’avaient choisi quelques trublions pour inaugurer, voici quelques semaines, un « Café des libertés », au départ en solidarité avec les restaurateurs qui n’en pouvaient mais des fermetures imposées par l’état d’urgence sanitaire que notre Premier ministre vient paraît-il de prolonger jusqu’à j’ai oublié quand… Une bonne centaine de personnes avaient répondu à l’appel et, depuis, se réunissaient chaque lundi sur une place non occupée par les marchands forains, tout à la fois près et un peu à l’écart du marché. Les agapes (repas, boissons, et très vite musique et chansons) se prolongeaient dans le calme et la bonne humeur jusqu’en début d’après-midi, le tout sous les regards torves de la maréchaussée en bleu et en tenue de ville, maréchaussée abondamment pourvue d’appareils photos… Et puis, patatras, voilà que le maire (dont je veux oublier le nom) s’en mêle. Il s’insurge contre ce « rassemblement non autorisé » qui ne respecte pas les « gestes barrières » et, dans un irrésistible élan d’indignation et de courage civiques mêlés, il fait appel à madame la préfète afin qu’elle interdise la chose. Le lundi suivant – le 15 mars, donc –, se rendant comme les semaines précédentes à leur point de rendez-vous, les mangeurs, buveuses, chanteurs et autres poétesses le trouvent cerclé, non pas de gestes, mais de méchantes barrières de ferraille surveillées par force pandores qui en interdisent l’accès. Qu’à cela ne tienne ! ielles se « replient »… sur la place principale, entre concathédrale, (oui, typo : « con », on ne fait pas les choses à moitié, par ici !) et hôtel de ville, bref la très fameuse place du B*.

[9] Aujourd’hui c’est une préfète. Mais l’affaire semble plus compliquée : en effet, comme, du temps de Paul-Louis, toutes danses et autres réjouissances avaient été interdites les jours de messe sur tout le territoire du royaume restauré (« à Charte », d’accord, mais il ne fallait point trop en demander), ledit état d’urgence interdit tout rassemblement sur la voie publique – et même tout rassemblement tout court. (Foutre ! aurait fulminé le Père Duchesne, nous voilà propres !) Ce que la gente préfète, dont on prétend dans le pays qu’elle ne goûte guère les façons rustres de l’édile (on dit même qu’ils auraient eu « des mots », tous les deux), lequel, c’est avéré, est un vrai mufle, lorsqu’il la sollicita en prenant soin de médiatiser la chose via le torche-cul, pardon le quotidien régional, le renvoya à ses chères études (de droit public, en l’occurrence) en lui signifiant qu’elle n’avait pas à interdire un rassemblement qui l’était déjà… Nous avons bien rigolé, à F* et alentour, quand nous avons appris cela : ce butor, qui s’était imaginé jouer un coup de billard à trois bandes en gênant la préfète (qu’il n’aime pas), en se ralliant les rabat-joie, pisse-vinaigre et autres faces de carême (c’est la saison) et finalement en réprimant les indociles, se retrouvait Gros-jean comme devant.

[10] F* et, mettons R*, bourg voisin de F*, à un peu plus d’une demi-lieue, toutefois, mais c’est égal, avec les moyens de transport contemporains.

[11] Bon, je ne vous la refais pas trop longue, hein : c’était donc un lundi, le 15 mars, et la festive sédition s’était transportée devant la mairie, où l’on dansa jusqu’en début d’après-midi. Las, les gendarmes avaient suivi… et prirent force photographies, à la suite de quoi un certain nombre de danseuses et de danseurs, qui à aucun moment n’avaient été directement interpellés ni contrôlés, reçurent à domicile des procès-verbaux de contravention : je dis bien des, puisque dans tous les cas venus à ma connaissance, les PV sont arrivés par deux, bras dessus, bras dessous : et 135 euros pour défaut de port du masque, et 135 euros pour participation à un rassemblement interdit – une de r’vin, une de r’va, qu’on disait quand j’étais petit. Le malappris de la mairie a eu son content, semble-t-il. Ah, j’oubliais : ce faux-cul avait invité le lendemain (mardi 16 mars) une délégation de danseureuses à venir le visiter en son hôtel afin de les assurer de sa compréhension et de leur proposer de s’en aller danser, la prochaine fois, sur un  terrain bien loin du centre ville… C’était évidemment avant que les PV soient parvenus à leurs destinataires. Ielles ont dû être vénères. Ça leur apprendra à parler avec ce fourbe.

[12] Et ils continuent, peuchère !

[13] Ici, c’est Paul-Louis qui souligne (cf. p. 258 du tome 1 de l’édition des Œuvres complètes en ligne sur Gallica). Il faudrait ajouter que notre temps a multiplié les moyens techniques de cette ubiquité, jusque dans nos arrière-pays ; à preuve ces procès-verbaux reçus à la maison par les danseureuses : c’est-y pas de la reconnaissance faciale, ça ? C’est d’ailleurs cohérent avec la thématique sécuritaire de l’édile objet de notre ressentiment, lequel a fait campagne, entre autres, sur des projets de vidéosurveillance (qu’il appelle bien sûr « vidéoprotection », comme si ça pouvait nous protéger de quoi que ce soit) et d’application destinée à dénoncer les « incivilités » (et les voisins voisines qu’on n’aime pas par la même occasion).

[14] Ici, le marché hebdomadaire. Il fut un temps où il durait toute la journée – et où ça rigolait plus, ce me semble. Les ceusses qu’avaient un peu trop pochtronné, une fois hissés sur leur charrette, étaient ramenés par leur cheval, ou leur mule, qui connaissait le chemin. Ah, les marchés d’antan ! Les anciens en parlaient avec un léger trémolo dans la voix, mais ils ont disparu, et leurs souvenirs avec eux.

[15] De F*. Non je ne vous dirai pas le nom.

[16] Je ne sais trop d’où Paul-Louis tire ces informations, ni même si ce sont des informations… Mettons qu’il joue sur une certaine animosité de ses compatriotes envers des puissances étrangères qui ont occupé le territoire français après la défaite de Waterloo.

[17] Paul-Louis fait ici allusion aux notes des ultra-royalistes aux puissances alliées (entendre la coalition contre-révolutionnaire des monarchies européennes). En 1818, ceux-ci en avaient pondu une qui avait fait grand bruit, sinon scandale, s’adressant au Congrès d’Aix-la-Chapelle (soit les puissances occupantes) afin de lui demander de conditionner le retrait des troupes étrangères du territoire français au renvoi, par le roi Louis XVIII, du ministère Decazes, jugé par eux trop « libéral ». Élie Louis Decazes, fait d’abord comte par son souverain Louis, puis, grâce à une alliance matrimoniale aux ramifications assez complexes sur lesquelles je ne m’étendrai pas ici, duc de Glücksbierg par le roi Frédéric VI de Danemark et enfin duc Decazes, de nouveau par son roi qui ne pouvait pas faire moins, Decazes, donc, maître de forges et des mines de… Decazeville (Aveyron), bien sûr, était pourtant peu suspect de sympathies bonapartistes, encore moins républicaines. Lors des Cent-Jours, il avait fait le bon choix, restant fidèle aux Bourbons fraîchement « restaurés » et refusant de signer une proclamation de soutien à Napoléon échappé de l’île d’Elbe, ce qui lui ouvrit ensuite la carrière : préfet de police, ministre de l’intérieur, président du Conseil des ministres – rien que de très classique. Il se disait royaliste « modéré », ce qui lui servit à l’évidence durant cette première partie de la Restauration durant laquelle (jusqu’en 1820) la monarchie fit un tout petit peu semblant de ne pas revenir à l’absolutisme de ses aînés, après avoir octroyé, dès 1814, une « Charte constitutionnelle » à ses sujets. Tout cela était évidemment inadmissible par les « ultras » qui, ne pouvant pas, bien sûr, s’en prendre directement au roi, se rabattirent sur son ministre. Là encore, rien que de très commun.

[18] Un indice : F* a fait don à la République d’un sinistre marcheur…

[19] « depuis le temps que nous commençâmes d’être à nous » : depuis que nous commençâmes à ne plus appartenir à d’autres, soit à ne plus être des serfs attachés à la glèbe.

[20] Mettons : de la Durance.

[21] … éborgneur, arracheur de mains.

[22] C’est moi qui souligne.

[23] « Firman : Ordre, permis émanant d’un souverain musulman et revêtu de sa signature, de son cachet.

Spécialt En Iran, rescrit du shah » (dictionnaire Myriade langue française). Paul-Louis, utilisant et soulignant ce terme orientalisant, renvoie au caractère despotique de la décision préfectorale (despotisme étant toujours associé à « oriental » en ce temps-là, et peut-être même plus longtemps).

[24] J’ai déjà dit qu’il s’agit ici d’une préfète et qu’elle n’a pris aucun arrêté dans l’affaire qui nous occupe, puisque les dispositions qui ont permis aux gendarmes de se comporter comme ils l’ont fait, c’est-à-dire de satisfaire le besoin (la jouissance ?) de punir de l’édile perfide, relèvent bien de lois ( ?) décrets et autres mesures scélérates décidées par un seul, en fin de compte.

[25] « Au son du tambour » : je ne reprendrai pas ici la complainte du matraqué médiatique. Vous voyez (et vous entendez, et vous lisez) de quoi je parle.

[26] Et combien de temps encore ?

[27] Jouer ? Vous n’y pensez pas ! Circulez, et mettez votre masque !

[28] Et partout.

[29] De qui vous savez (pour les étourdi·e·s ; voir note 22).

[30] « accord secret », « d’autres puissances » : ah ça ! Un complotiste, ce Paul-Louis ! Je pense qu’il parlait alors de l’Église dite « militante ». Bien sûr qu’aujourd’hui il n’y a plus d’accords secrets, et surtout pas avec, au hasard, Big Pharma ou Bill Gates et sa fondation : tout se passe au grand jour, ils disent ce qu’ils font et font ce qu’ils disent… Voir par exemple l’excellent « Dans la nébuleuse de la Fondation Bill & Melinda Gates » sur Visionscarto.

[31] Plus d’indices, j’en ai déjà trop dit sur F*.

[32] L’hôtel de ville.

[33] Monsieur le maire.

[34] Républicains.

[35] Du B* à F*.

[36] Et les lundis !

[37] F*, le dimanche 21 mars 2021.

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Paul-Louis Courier, Pétition pour des villageois que l’on empêche de danser

Paul-Louis Courier, Pétition aux députés pour des villageois que l’on empêche de danser [1]

 

 

Messieurs,

L’objet de ma demande est plus important qu’il ne semble ; car, bien qu’il ne s’agisse, au vrai, que de danse et d’amusements, comme d’une part ces amusements sont ceux du peuple, et que rien de ce qui le touche ne vous peut être indifférent ; que d’autre part, la religion s’y trouve intéressée, ou compromise, pour mieux dire, par un zèle mal entendu, je pense, quelque division qu’il puisse y avoir entre vous, que tous vous jugerez ma requête digne de votre attention.

Je demande qu’il soit permis, comme par le passé, aux habitants d’Azai de danser le dimanche sur la place de leur commune, et que toutes les défenses faites, à cet égard, par le préfet, soient annulées.

Nous y sommes intéressés, nous, gens de Véretz, qui allons aux fêtes d’Azai, comme ceux d’Azai viennent aux nôtres. La distance des deux clochers n’est que d’une demi-lieue environ : nous n’avons point de plus proches ni de meilleurs voisins. Eux ici, nous chez eux, on se traite tour à tour, on se divertit le dimanche, on danse sur la place, après-midi, les jours d’été. Après midi viennent les violons et les gendarmes en même temps, sur quoi j’ai deux remarques à faire.

Nous dansons au son du violon ; mais ce n’est que depuis une certaine époque. Le violon était réservé jadis aux bals des honnêtes gens. Car d’abord il fut rare en France. Le grand roi fit venir des violons d’Italie, et en eut une compagnie pour faire danser sa cour gravement, noblement, les cavaliers en perruque noire, les dames en vertugadin. Le peuple payait ces violons, mais ne s’en servait pas, dansait peu, quelquefois au son de la musette ou cornemuse, témoin ce refrain : Voici le pèlerin jouant de sa musette ; danse Guillot, saute Perrette. Nous, les neveux de ces Guillots et de ces Perrettes, quittant les façons de nos pères, nous dansons au son du violon, comme la cour de Louis-le-Grand. Quand je dis comme, je m’entends ; nous ne dansons pas gravement ni ne menons, avec nos femmes, nos maîtresses et nos bâtards. C’est là ma première remarque ; l’autre, la voici :

Les gendarmes se sont multipliés en France, bien plus encore que les violons, quoique moins nécessaires pour la danse. Nous nous en passerions aux fêtes du village, et à dire vrai, ce n’est pas nous qui les demandons : mais le gouvernement est partout aujourd’hui, et cette ubiquité s’étend jusqu’à nos danses, où il ne se fait pas un pas dont le préfet ne veuille être informé, pour en rendre compte au ministre ; de savoir à qui tant de soins sont plus déplaisants, plus à charge, et qui en souffre davantage, des gouvernants ou des gouvernés, surveillés, c’est une grande question et curieuse, mais que je laisse à part, de peur de me brouiller avec les classes ou de dire quelque mot tendant à je ne sais quoi.

Outre ces danses ordinaires les dimanches et fêtes, il y a ce qu’on nomme l’assemblée une fois l’an, dans chaque commune, qui reçoit à son tour les autres. Grande affluence ce jour-là, grande joie pour les jeunes gens.

Les violons n’y font faute, comme vous pouvez croire. Au premier coup d’archet, on se place, et chacun mène sa prétendue. Autre part on joue à des jeux que n’afferme point le gouvernement : au palet, à la boule, aux quilles. Plusieurs, cependant, parlent d’affaires, des marchés se concluent ; mainte vache est vendue qui n’avait pu l’être à la foire. Ainsi ces assemblées ne sont pas des rendez-vous de plaisir seulement, mais touchent les intérêts du public et de chacun, et le lieu où elles se tiennent n’est pas non plus indifférent. La place d’Azai semble faite exprès pour cela ; située au centre de la commune, en terrain battu, non pavé, par là propre à toutes sortes de jeux et d’exercices, entourée de boutiques, à portée des hôtelleries, des cabarets ; car peu de marchés se font sans boire ; peu de contredanses se terminent sans vider quelque pot de bière ; nul désordre, jamais l’ombre d’une querelle. C’est l’admiration des Anglais qui nous viennent voir quelquefois, et ne peuvent quasi comprendre que nos fêtes populaires se passent avec tant de tranquillité sans coup de poings comme chez eux, sans meurtres comme en Italie, sans ivres-morts comme en Allemagne.

Le peuple est sage, quoiqu’en disent les Notes secrètes[2]. Nous travaillons trop pour avoir temps de penser à mal, et s’il est vrai ce mot ancien, que tout vice naît d’oisiveté, nous devons être exempts de vice, occupés comme nous le sommes six jours de la semaine, sans relâche, et bonne part du septième, chose que blâment quelques-uns. Ils ont raison, et je voudrais que ce jour-là toute besogne cessât ; il faudrait, dimanches et fêtes, par tous les villages, s’exercer au tir, au maniement des armes, penser aux puissances étrangères qui pensent à nous tous les jours. Ainsi font les Suisses nos voisins, et ainsi devrions-nous faire, pour être gens à nous défendre en cas de noise avec les forts. Car de se fier au ciel et à notre innocence, il vaut bien mieux apprendre la charge en douze temps, et savoir au besoin ajuster un cosaque. Je l’ai dit et le redis ; labourer, semer à temps, être aux champs dès le matin, ce n’est pas tout : il faut s’assurer la récolte. Aligne tes plants, mon ami, tu provigneras l’an qui vient, et quelque jour, Dieu aidant, tu feras du bon vin. Mais qui le boira ? Rostopschin[3], si tu ne te tiens prêt à le lui disputer. Vous, Messieurs, songez-y, pendant qu’il en est temps ; avisez entre vous s’il ne conviendrait pas, vu les circonstances présentes ou imminentes, de vaquer le saint jour du dimanche, sans préjudice de la messe, à des exercices qu’approuve le Dieu des armées, tels que le pas de charge et les feux de bataillon. Ainsi pourrions-nous employer, avec très grand profit pour l’État, et pour nous, des moments perdus à la danse.

Nos dévots toutefois l’entendent autrement. Ils voudraient que, ce jour-là, on ne fit rien du tout que prier et dire ses heures. C’est la meilleure chose et la seule nécessaire, l’affaire du salut. Mais le percepteur est là ; il faut payer et travailler pour ceux qui ne travaillent point. Et combien pensez-vous qu’ils soient à notre charge, enfants, vieillards, mendiants, moines, laquais, courtisans, que de gens à entretenir, et magnifiquement la plupart ! Puis, la splendeur du trône, et puis, la Sainte-Alliance ; que de coûts, quelles dépenses ! et pour y satisfaire, a-t-on trop de tout son temps ? Vous le savez, d’ailleurs, et le voyez, Messieurs, ceux qui haïssent tant le travail du dimanche veulent des traitements, envoient des garnisaires, augmentent le budget. Nous devons chaque année, selon eux, payer plus et travailler moins.

Mais quoi ? la lettre tue et l’esprit vivifie. Quand l’Église a fait ce commandement de s’abstenir à certains jours de toute œuvre servile, il y avait des serfs alors liés à la glèbe ; pour eux, en leur faveur, le repos fut prescrit ; alors il n’était saint que la gent corvéable ne chômât volontiers ; le maître seul y perdait, obligé de les nourrir, qui, sans cela, les eût accablés de travail, le précepte fut sage et la loi salutaire, dans ces temps d’oppression. Mais depuis qu’il n’y a plus ni fief, ni haubert ; qu’affranchis, peu s’en faut, de l’antique servitude, nous travaillons pour nous quand l’impôt est payé, nous ne saurions chômer qu’à nos propres dépens, nous y contraindre, c’est… c’est pis que le budget, car le budget du moins profite aux courtisans, mais notre oisiveté ne profite à personne. Le travail qu’on nous défend, ce qu’on nous empêche de faire, le vivre et le vêtement qu’on nous ôte par là, ne produisent point de pensions, de grâces, de traitements, c’est nous nuire en pure perte.

Les Anglais en voyant nos fêtes, montrent tous la même surprise, font tous la même réflexion ; mais, parmi eux il y en a qu’elles étonnent davantage, ce sont les plus âgés, qui, venus en France autrefois, ont quelque mémoire de ce qu’était la vieille Touraine et le peuple des bons seigneurs. De fait, il m’en souvient : jeune alors, j’ai vu avant cette grande époque où, soldat volontaire de la révolution, j’abandonnai des lieux si chers à mon enfance, j’ai vu les paysans affamés, déguenillés, tendre la main aux portes et partout sur les chemins, aux avenues des villes, des couvents, des châteaux, où leur inévitable aspect était le tourment de ceux-là même que la prospérité commune indigne, désole aujourd’hui. La mendicité renaît, je le sais, et va faire, si ce qu’on dit est vrai, de merveilleux progrès ; mais n’atteindra de longtemps ce degré de misère. Les récits que j’en ferais seraient faibles pour ceux qui l’ont vue comme moi, aux autres sembleraient inventés à plaisir ; écoutez un témoin, un homme du grand siècle, observateur exact et désintéressé ; son dire ne peut être suspect : c’est La Bruyère.

« On voit, dit-il, certains animaux farouches, des mâles et des femelles, répandus dans la campagne, noirs, livides, nus, et tout brûlés du soleil, attachés à la terre qu’ils fouillent et remuent avec une opiniâtreté invincible. Ils ont comme une voix articulée, et quand ils se lèvent sur leurs pieds, ils montrent une face humaine ; et en effet ils sont des hommes, ils se retirent la nuit dans des tanières, où ils vivent de pain noir, d’eau et de racines. Ils épargnent aux autres hommes la peine de semer, de labourer et de recueillir pour vivre, et méritent ainsi de ne pas manquer de ce pain qu’ils ont semé. »

Voilà ses propres mots ; il parle des heureux, de ceux qui avaient du pain, du travail, et c’était le petit nombre alors.

Si La Bruyère pouvait revenir, comme on revenait autrefois, et se trouver à nos assemblées, il y verrait non seulement des faces humaines, mais des visages de femmes et de filles plus belles, surtout plus modestes que celles de sa cour tant vantée, mises de meilleur goût sans contredit, parées avec plus de grâce, de décence ; dansant mieux, parlant la même langue (chose particulière au pays), mais d’une voix si joliment, si doucement articulée, qu’il en serait content, je crois. Il les verrait le soir se retirer, non dans des tanières, mais dans leurs maisons proprement bâties et meublées. Cherchant alors ces animaux dont il a fait la description, il ne les trouverait nulle part et sans doute bénirait la cause quelle qu’elle soit, d’un si grand, si heureux changement.

Les fêtes d’Azai étaient célèbres, entre toutes celles de nos villages, attiraient un concours de monde des champs, des communes d’alentour. En effet, depuis que les garçons, dans ce pays, font danser les filles, c’est-à-dire depuis le temps que nous commençâmes d’être à nous, paysans des rives du Cher, la place d’Azai fut toujours notre rendez-vous de préférence pour la danse et pour les affaires. Nous y dansions comme avaient fait nos pères et nos mères, sans que jamais aucun scandale, aucune plainte en fût avenue, de mémoire d’homme, et ne pensions guère, sages comme nous sommes, ne causant aucun trouble, devoir être troublés dans l’exercice de ce droit antique, légitime, acquis et consacré par un si long usage, fondé sur les premières lois de la raison et du bon sens ; car apparemment, c’est chez soi qu’on a droit de danser, et où le public sera-t-il, sinon sur la place publique ? On nous en chasse néanmoins ; un firman du préfet, qu’il appelle arrêté, naguère publié, proclamé au son du tambour, Considérant, etc., défend de danser à l’avenir, ni jouer à la boule ou aux quilles, sur ladite place, et ce, sous peine de punition. Où dansera-t-on ? nulle part ; il ne faut point danser du tout ; cela n’est pas dit clairement dans l’arrêté de M. le préfet ; mais c’est un article secret entre lui et d’autres puissances, comme il a bien paru depuis. On nous signifia cette défense, quelques jours avant notre fête, notre assemblée de la Saint-Jean.

Le désappointement fut grand pour tous les jeunes gens, grand pour les marchands en boutique et autres qui avaient compté sur quelque débit. Qu’arriva-t-il ? la fête eut lieu, triste, inanimée, languissante ; l’assemblée se tint, peu nombreuse et comme dispersée çà et là. Malgré l’arrêté, on dansa hors du village, au bord du Cher, sur le gazon, sous la coudrette ; cela est bien plus pastoral que les échoppes du marché, de meilleur effet dans une églogue, et plus poétique en un mot. Mais chez nous, gens de travail, c’est de quoi on se soucie peu ; nous aimons mieux, après la danse, une omelette au lard, dans le cabaret prochain, que le murmure des eaux et l’émail des prairies.

Nos dimanches d’Azai, depuis lors, sont abandonnés. Peu de gens y viennent de dehors, et aucun n’y reste. On se rend à Véretz, où l’affluence est grande, parce que là nul arrêté n’a encore interdit la danse. Car le curé de Véretz est un homme sensé[4], instruit, octogénaire quasi, mais ami de la jeunesse, trop raisonnable pour vouloir la réformer sur le patron des âges passés, et la gouverner par des bulles de Boniface ou d’Hildebrand[5]. C’est devant sa porte qu’on danse, et devant lui le plus souvent. Loin de blâmer ces amusements, qui n’ont rien en eux-mêmes que de fort innocent, il y assiste et croit bien faire, y ajoutant par sa présence et le respect que chacun lui porte, un nouveau degré de décence et d’honnêteté. Sage pasteur, vraiment pieux, le puissions-nous longtemps conserver pour le soulagement du pauvre, l’édification du prochain et le repos de cette commune, où sa prudence maintient la paix, le calme, l’union, la concorde.

Le curé d’Azai, au contraire, est un jeune homme bouillant de zèle, à peine sorti du séminaire, conscrit de l’église militante, impatient de se distinguer. Dès son installation, il attaqua la danse, et semble avoir promis à Dieu de l’abolir dans sa paroisse, usant pour cela de plusieurs moyens, dont le principal et le seul efficace, jusqu’à présent est l’autorité du préfet. Par le préfet, il réussit à nous empêcher de danser, et bientôt nous fera défendre de chanter et de rire. Bientôt ! que dis-je ? il y a eu déjà de nos jeunes gens mandés, menacés, réprimandés pour des chansons, pour avoir ri. Ce n’est pas, comme on sait, d’aujourd’hui que les ministres de l’Église ont eu la pensée de s’aider du bras séculier dans la conversion des pécheurs, où les apôtres n’employaient que l’exemple et la parole, selon le précepte du maître. Car Jésus avait dit : Allez et instruisez. Mais il n’avait pas dit : Allez avec des gendarmes, instruisez de par le préfet ; et depuis, l’ange de l’école, saint Thomas déclara nettement qu’on ne doit pas contraindre à bien faire. On ne nous contraint pas, il est vrai ; on nous empêche de danser. Mais c’est un acheminement ; car les mêmes moyens qui sont bons pour nous détourner du péché, peuvent servir et serviront à nous décider aux bonnes œuvres. Nous jeûnerons par ordonnance, non du médecin, mais du préfet.

Et ce que je viens de vous dire n’a pas lieu chez nous seulement. Il en est de même ailleurs, dans les autres communes de ce département où les curés sont jeunes. À quelques lieues d’ici, par exemple, à Fondettes, de là les deux rivières de la Loire et du Cher, pays riche, heureux, où l’on aime le travail et la joie, autant pour le moins que de ce côté, toute danse est pareillement défendue aux administrés par un arrêt du préfet. Je dis toute danse sur la place, où les fêtes amenaient un concours de plusieurs milliers de personnes des villages environnants et de Tours, qui n’en est qu’à deux lieues. Les hameaux près de Paris, les Bastides de Marseille, au dire des voyageurs, avec plus d’affluence, surtout en gens de ville, avaient moins d’agrément, de rustique gaîté. N’en soyez plus jaloux, bals champêtres de Sceaux et du pré Saint-Gervais ; ces fêtes ont cessé ; car le curé de Fondettes est aussi un jeune homme sortant du séminaire, comme celui d’Azai, du séminaire de Tours ; maison dont les élèves, une fois en besogne dans la vigne du Seigneur, en veulent extirper d’abord tout plaisir, tout divertissement, et faire d’un riant village un sombre couvent de la Trappe. Cela s’explique : on explique tout dans le siècle où nous sommes ; jamais le monde n’a tant raisonné sur les effets et sur les causes. Le monde dit que ces jeunes prêtres, au séminaire, sont élevés par un moine, un frère picpus[6], frère Isidore, c’est son nom ; homme envoyé des hautes régions de la monarchie, afin d’instruire nos docteurs, de former les instituteurs qu’on destine à nous réformer. Le moine fait les curés, les curés nous feront moines. Ainsi l’horreur de ces jeunes gens pour le plus simple amusement, leur vient du triste picpus, qui lui-même tient d’ailleurs sa morale farouche. Voilà comme en remontant dans les causes secondes, on arrive à Dieu, cause de tout. Dieu nous livre au picpus. Ta volonté, Seigneur, soit faite en toutes choses. Mais qui l’eût dit à Austerlitz !

Une autre guerre que font à nos danses de village ces jeunes séminaristes, c’est la confession. Ils confessent les filles, sans qu’on y trouve à redire, et ne leur donnent l’absolution qu’autant qu’elles promettent de renoncer à la danse, à quoi peu d’entre elles consentent, quelque ascendant que doive avoir, et sur leur sexe et sur leur âge, un confesseur de vingt-cinq ans, à qui les aveux, le secret et l’intimité qui s’ensuit nécessairement, donnent tant d’avantages, tant de moyens pour persuader ; mais les pénitentes aiment la danse. Le plus souvent aussi elles aiment un danseur qui, après quelque temps de poursuite et d’amour, enfin devient un mari. Tout cela se passe publiquement ; tout cela est bien, et en soi beaucoup plus décent que des conférences tête à tête avec ces jeunes gens vêtus de noir. Y a-t-il lieu de s’étonner que de tels attachements l’emportent sur l’absolution, et que le nombre des communiants se trouve diminué cette année de plus des trois quarts, à ce qu’on dit ? La faute en est toute au pasteur, qui les met dans le cas d’opter entre ce devoir de religion et les affections les plus chères de la vie présente, montrant bien par là que le zèle pour conduire les âmes ne suffit pas, même uni à la charité. Il y faut ajouter encore la discrétion, dit saint Paul, aussi nécessaire aujourd’hui, dans ce ministère pieux, qu’elle fut au temps de l’apôtre.

En effet, le peuple est sage, comme j’ai déjà dit, plus sage de beaucoup et plus heureux aussi qu’avant la révolution ; mais il faut l’avouer, il est bien moins dévot. Nous allons à la messe le dimanche à la paroisse, pour nos affaires, pour y voir nos amis ou nos débiteurs, nous y allons ; combien reviennent (j’ai grand’honte à le dire) sans l’avoir entendue, partent, leurs affaires faites, sans être entrés dans l’église ! Le curé d’Azai, à Pâques dernières, voulant quatre hommes pour porter le dais, qui eussent communié, ne les put trouver dans le village ; il en fallut prendre de dehors, tant est rare chez nous, et petite, la dévotion. En voici la cause, je crois. Le peuple est d’hier propriétaire ; ivre encore, épris, possédé de sa propriété ; il ne voit que cela, ne rêve d’autre chose, et nouvel affranchi de même, quant à l’industrie, se donne tout au travail, oublie le reste et la religion. Esclave auparavant, il prenait du loisir, pouvait écouter, méditer la parole de Dieu et penser au ciel où était son espoir, sa consolation. Maintenant il pense à la terre qui est à lui et le fait vivre. Dans le présent ni dans l’avenir, le paysan n’envisage plus qu’un champ, une maison qu’il a ou veut avoir, pour laquelle il travaille, amasse, sans prendre repos ni repas. Il n’a d’idée que celle-là, et vouloir l’en distraire, lui parler d’autre chose, c’est perdre son temps. Voilà d’où vient l’indifférence qu’à bon droit nous reproche l’abbé de La Mennais, en matière de religion. Il dit bien vrai ; nous ne sommes pas de ces tièdes que Dieu vomit, suivant l’expression de saint Paul[7], nous sommes froids, et c’est le pis. C’est proprement le mal du siècle.

Pour y remédier et nous amener de cette indifférence à la ferveur que l’on désire, il faut user de ménagements, de moyens doux et attrayants, car d’autres produiraient un effet opposé. La prudence y est nécessaire, ce qu’entendent mal ces jeunes curés, dont le zèle admirable, d’ailleurs, n’est pas assez selon la science. Aussi leur âge ne le porte pas.

Pour en dire ici ma pensée, j’écoute peu les déclamations contre la jeunesse d’à présent, et tiens fort suspectes les plaintes qu’en font certaines gens, me rappelant toujours le mot vengeons-nous par en médire[8] (si on médisait seulement ; mais on va plus loin) ; pourtant il doit y avoir du vrai dans ces discours, et je commence à me persuader que la jeunesse séculière, sans mériter d’être sabrée, foulée aux pieds, ou fusillée, peut ne valoir guère aujourd’hui, puisque même ces jeunes prêtres, dans leurs pacifiques fonctions, montrent de telles dispositions bien éloignées de la sagesse et de la retenue de leurs anciens. Je vous ai déjà cité, Messieurs, notre bon curé de Véretz, qui semble un père au milieu de nous ; mais celui d’Azai, que remplace le séminariste, n’avait pas moins de modération, et s’était fait de même une famille de tous ses paroissiens, partageant leurs joies, leurs chagrins, leurs peines comme leurs amusements, où de fait on n’eût su que reprendre ; voyant très volontiers danser filles et garçons, et principalement sur la place ; car il l’approuvait là bien plus qu’en quelque autre lieu que ce fût, et disait que le mal rarement se fait en public. Aussi trouvait-il à merveille que le rendez-vous des jeunes filles et de leurs prétendus fût sur cette place plutôt qu’ailleurs, plutôt qu’au bosquet ou aux champs, quelque part loin des regards, comme il arrivera quand nos fêtes seront tout à fait supprimées. Il n’avait garde de demander cette suppression, ni de mettre la danse au rang des péchés mortels, ou de recourir aux puissances pour troubler d’innocents plaisirs. Car, enfin, ces jeunes gens, disait-il, doivent se voir, se connaître avant de s’épouser, et où se pourraient-ils jamais rencontrer plus convenablement que là, sous les yeux de leurs amis, de leurs parents et du public, souverain juge en fait de convenance et d’honnêteté ?

Ainsi raisonnait ce bon curé, regretté de tout le pays, homme de bien, s’il en fût oncques, irréprochable dans ses mœurs et dans sa conduite, comme sont aussi, à vrai dire, les jeunes prêtres successeurs de ces anciens-là. Car il ne se peut voir rien de plus exemplaire que leur vie. Le clergé ne vit pas maintenant comme autrefois, mais il fait paraître en tout une régularité digne des temps apostoliques. Heureux effet de la pauvreté ! Heureux fruit de la persécution soufferte à cette grande époque où Dieu visita son Église. Ce n’est pas un des moindres biens qu’on doive à la révolution, de voir non seulement les curés, ordre respectable de tout temps, mais les évêques avoir des mœurs.

Toutefois il est à craindre que de si excellents exemples, faits pour grandement contribuer au maintien de la religion, ne soient en pure perte pour elle, par l’imprudence des nouveaux prêtres qui la rendent peu aimable au peuple, en la lui montrant ennemie de tout divertissement, triste, sombre, sévère, n’offrant de tous côtés que pénitence à faire et tourments mérités[9], au lieu de prêcher sur des textes plus convenables à présent : Sachez que mon joug est léger, ou bien celui-ci : Je suis doux et humble de cœur. On ramènerait ainsi des brebis égarées que trop de rigueur effarouche. Quelque grands que soient nos péchés, nous n’avons guère maintenant le temps de faire pénitence. Il faut semer et labourer. Nous ne saurions vivre en moines, en dévots de profession, dont toutes les pensées se tournent vers le ciel. Les règles faites pour eux, détachés de la terre, et comme du fumier regardant tout le monde[10], ne conviennent point à nous qui avons ici-bas et famille et chevance, comme dit le bonhomme, et malheureusement tenons à toutes ces choses. Puis que faisons-nous de mal, quand nous ne faisons pas bien, quand nous ne travaillons pas ? Nos délassements, nos jeux, les jours de fêtes, n’ont rien de blâmable en eux-mêmes ni par aucune circonstance. Car ce qu’on allègue au sujet de la place d’Azai, pour nous empêcher d’y danser ; cette place est devant l’église, dit-on ; danser là, c’est danser devant Dieu, c’est l’offenser ; et depuis quand ? Nos pères y dansaient, plus dévots que nous, à ce qu’on nous dit. Nous y avons dansé après eux ; le saint roi David dansa devant l’arche du Seigneur, et le Seigneur le trouva bon ; il en fut aise, dit l’Écriture ; et nous qui ne sommes saints ni rois, mais honnêtes gens néanmoins, ne pourrons danser devant notre église, qui n’est pas l’arche, mais sa figure selon les sacrés interprètes. Ce que Dieu aime de ses saints, de nous l’offense ; l’église d’Azai sera profanée du même acte qui sanctifia l’arche et le temple de Jérusalem ! Nos curés jusqu’à ce jour étaient-ils mécréants, hérétiques, impies, ou prêtres catholiques, aussi sages pour le moins que des séminaristes ? ils ont approuvé de tels plaisirs et pris part à nos amusements, qui ne pouvaient scandaliser que les élèves du picpus. Voilà quelques-unes des raisons que nous opposons au trop de zèle de nos jeunes réformateurs.

Partant, vous déciderez, Messieurs, s’il ne serait pas convenable de nous rétablir dans le droit de danser comme auparavant, sur la place d’Azai, les dimanches et fêtes ; puis, vous pourrez examiner s’il est temps d’obéir aux moines et d’apprendre des oraisons, lorsqu’on nous couche en joue de près, à bout touchant, lorsqu’autour de nous toute l’Europe en armes fait l’exercice à feu, ses canons en batterie et la mèche allumée.

 

Véretz, 15 juillet 1822.

 

[1] Ce texte ne fut jamais remis aux députés. Par contre, il valut à Paul-Louis d’être poursuivi pour outrages à la morale publique et religieuse, outrage au curé d’Azay et atteinte à la dignité royale. Fort heureusement pour lui, il ne comparut pas devant une Cour d’assises, comme cela avait été le cas lors de la publication du « Simple discours… » (cf. ici mon article précédent), laquelle l’avait condamné à deux mois de prison et 200 francs d’amende. Mais cette fois, le tribunal de la Seine l’acquitta, estimant que les délits poursuivis n’étaient pas constitués.

[2] Voir note dans l’article « […] car apparemment… » composé à partir d’extraits de ce texte, ici même.

[3] Rostopchine, gouverneur de Moscou qu’il fit incendier lorsque les troupes de Napoléon y furent entrées.

[4] Ce curé n’appliquait pas l’arrêté préfectoral qui, conformément à la loi du 18 novembre 1814 sur les dimanches et fêtes, interdisait de danser ces jours-là.

[5] Boniface VIII, pape de 1294 à 1303 et saint Grégoire VII (Hildebrand) pape de 1073 à 1085.

[6] Les frères pénitents de Nazareth, du tiers-ordre régulier de saint François, dont le couvent parisien était sis rue de Picpus.

[7] Cette image vient de saint Jean (Apocalypse III, 16) et non de saint Paul.

[8] Montaigne, « De l’incommodité de la grandeur », Essais, livre III, 7.

[9] Boileau, Art poétique, chant III.

[10] Molière, Tartuffe, I, 5.

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