Petite histoire du gaz lacrymogène

Anna Feigenbaum, Petite histoire du gaz lacrymogène. Des tranchées de 1914 aux Gilets jaunes, Traduit de l’anglais par Philippe Mortimer, avec une préface de Julius Van Daal, éditions Libertalia, septembre 2019 [éd. originale : Verso, 2017].

On pardonnera volontiers à l’éditeur français de ce livre l’anachronisme de son sous-titre. L’édition originale datant de 2017, il ne pouvait y être question des Gilets jaunes, leur irruption sur les ronds-points datant comme chacun sait du 17 novembre 2018. Il est vrai, comme le dit Julius Van Daal dans la préface qu’il a rédigée pour l’édition française, que « le 1er décembre 2018, une grêle de 15 000 grenades lacrymogènes s’est abattue sur Paris en quelques heures, établissant une sorte de record. » Et l’on comprend que Libertalia ait voulu situer ce livre remarquable sur l’histoire des gaz de combat utilisés par la police au cœur de l’actualité récente en France, probablement afin de mieux le vendre. Il aurait pu s’en passer, je crois, car la qualité du travail d’Anna Feigenbaum mérite à elle seule qu’on la lise. Elle-même, dans son « Avertissement » précise que si son ouvrage est « le fruit de cinq années de recherche », qu’il est « nourri d’une longue consultation des archives, de dizaines d’entretiens, de centaines de conversations, de milliers d’articles de presse, de plusieurs enquêtes sur l’expédition de millions de grenades à gaz – et de quelques visites à des salons internationaux de la sécurité » et qu’il propose « une synthèse de milliers d’heures de travail de recherche effectué par d’autres […] pendant plus de neuf décennies », il est surtout centré sur le monde anglo-saxon et il y manque « une histoire du rôle de la France et de l’Allemagne dans le développement du gaz lacrymogène et du lien entre le colonialisme européen et l’essor des armes moins létales » (c’est moi qui souligne).

On aurait aussi pu appeler ce livre « Histoires d’enfumage », car il montre que ce qui devait devenir l’industrie de la communication s’est développée en même temps que celle de ces fameuses armes soi-disant « non-létales », selon la terminologie des marchands d’armes et de la police.

Cette histoire a une préhistoire – voici déjà plus de deux millénaires, « les dynasties régnantes en Inde auraient utilisé des écrans de fumée, des vapeurs somnifères et des armes incendiaires sur le champ de bataille ». Plus proche de nous, et plus sinistre, il faut rappeler les enfumades du Dahra pratiquées en 1845 par l’armée française en Algérie. « En juin, le colonel Pélissier fit allumer un brasier à l’entrée d’une caverne où s’était réfugiée une partie de la tribu révoltée des Ouled Riah, provoquant la mort de plus de sept cents personnes[1] » (hommes, femmes et enfants). Le colonel de Saint-Arnaud, quant à lui, enterra vivants, en bouchant les issues de la grotte où ils s’étaient réfugiés, les Sbéah : « La terre couvrira à jamais les cadavres de ces fanatiques, écrivit-il. […] Il y a là-dessous cinq cents brigands qui n’égorgeront plus les Français. Ma conscience ne me reproche rien[2]. »

L’histoire du lacrymo proprement dit commence avec la boucherie de 14-18. Il semble que ce soient les militaires français, encore eux, qui aient eu les premiers la riche idée de balancer des gaz sur les tranchées allemandes. Et ce n’est pas un hasard si ce furent eux : en effet, nous apprend Feigenbaum, « la police française[3] travaillait, dès avant la Première Guerre mondiale, à l’élaboration de produits chimiques destinés à déloger les barricadiers. Les autorités françaises, tirant la leçon des révolutions du xixe siècle, cherchaient une arme capable de pénétrer une barricade avec davantage d’efficacité que le tir des fusils et même que celui des canons, pour briser l’esprit collectif qui unissait les barricadiers. »

Après la guerre, les armes chimiques furent interdites sur le champ de bataille par les conventions internationales. Toutefois cette interdiction fut interprétée différement d’un côté et de l’autre de l’Atlantique, aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Dans ce dernier pays, en effet, prévalut durant deux décennies environ un discours somme toute assez logique, tel celui du lord du Sceau privé estimant qu’il était « impossible de soutenir plausiblement que le gaz lacrymogène puisse être utilisé en cas de désordres civils mais pas sur le champ de bataille. » Les Américains, par contre, ne s’embarrassèrent point de tels scrupules : « Pourquoi les États-Unis », déclara le général Amos Fries, personnage clé de l’histoire du gaz lacrymogène, « ou tout autre pays hautement civilisé, renonceraient-ils à la guerre chimique[4] ? Il est absurde de prétendre que son usage contre des sauvages n’est pas une méthode juste et loyale, sous prétexte que les sauvages n’en sont pas équipés. Aucune nation ne tient compte de cela, de nos jours. Si les troupes américaines qui combattaient les Moros aux Philippines l’avaient fait, il aurait fallu que nos soldats ne soient vêtus que d’un pagne et ne se servent que d’épées et de lances. » Cela aussi avait le mérite d’être logique… Solidement appuyé sur cette conviction, Amos Fries, au prix d’un intense effort de lobbying, réussit à obtenir des millions de dollars pour le Chemical Wars Service qu’il dirigeait. Voici ce que disait de lui un journal spécialisé, Gas Age Record, dans son numéro daté du 6 novembre 1921 : « [Fries] a bien étudié la question de l’emploi des gaz et des fumées pour mater tant les foules que les sauvages […] dès que les officiers de police et les administrateurs coloniaux se seront familiarisés avec le gaz comme moyen de maintenir l’ordre et d’affermir leur pouvoir, il y aura une telle diminution des désordres sociaux et des soulèvements de sauvages qu’elle équivaudra presque à leur entière suppression. » Et d’énumérer les avantages du gaz : « […] soustraire l’individu à l’humeur collective de la foule […] l’officier qui commande n’a pas besoin d’hésiter avant de donner à ses hommes l’ordre de s’en servir. » Bien financé, Fries put embaucher des dizaines de chercheurs, mais aussi investir dans l’autre nerf de la guerre, la communication. Les premières applications de cet « art nouveau […] furent destinées à donner une image positive des compagnies minières qui stipendiaient des nervis pour briser violemment, le plus souvent avec l’aide de la police, les grèves de mineurs. Une ample campagne de presse présentait le gaz lacrymogène comme une arme “sans danger”, idéale pour réprimer les fauteurs de trouble en tout genre. Cette croisade était en fait destinée à fournir aux autorités, à la police, aux fabricants d’armes chimiques et aux militaires un moyen de contrôler les foules mécontentes, tout en le parant d’une image morale positive. Ce fut cette découverte essentielle, en matière de relations publiques, qui alimenta la croissance de ce que l’on appelle aujourd’hui le marché du maintien de l’ordre “à létalité réduite”. »

Ce marché explosa littéralement à la suite de la crise de 1929, durant la Grande Dépression. Évidemment, il y avait beaucoup de mécontentement, et par suite beaucoup de manifestations… Une commission sénatoriale américaine qui enquêta sur l’usage du lacrymogène durant ces années-là conclut qu’il s’en était vendu pour une somme équivalant à vingt et un millions de dollars actuels entre 1933 et 1937.

Pendant ce temps-là, les choses évoluèrent aussi au Royaume-Uni. En effet, de plus en plus d’administrateurs coloniaux réclamaient la possiblité d’utiliser des armes « non-létales » afin de contrôler les foules qui se rebellaient contre la tutelle coloniale. En 1933, le ministère de la Guerre produisit un mémorandum qui ouvrit la voie au gaz lacrymogène. Il avançait « cinq points en faveur de cette nouvelle technique antiémeute : éviter de procurer des martyrs au camp adverse ; atteindre tous les manifestants d’un seul coup ; limiter la nécessité de recourir à l’armée contre des civils ; permettre aux policiers de disperser des foules sans avoir à attendre qu’elles se déchaînent ; réduire le nombre de policiers nécessaires au maintien de l’ordre public ». Je souligne car cet argument sur l’anticipation de l’émeute est tout à fait intéressant dans la mesure où, aujourd’hui, les responsables gouvernementaux en charge de la répression des manifestations affirment en général exactement l’inverse : ainsi le sinistre de l’Intérieur Castaner et son acolyte Nuñez n’ont-ils cessé de prétendre, durant l’ « année jaune » qui vient de s’écouler, que les armes « à létalité réduite » dont David Dufresne a recensé les ravages[5] n’auraient jamais été utilisées contre des foules pacifiques, mais bien contre des « émeutiers ». Foutaises, évidemment[6]. Mais la com’ a fait des progrès depuis ses débuts dans les années vingt du siècle passé. L’une des étapes décisives de ce progrès fut constituée par les travaux de la commission Himsworth sur l’usage du gaz lacrymogène et ses effets à Derry, en Irlande du Nord. En 1969 eurent lieu dans cette ville de graves aggressions perpétrées par les loyalistes (protestants et partisans du maintien dans le Royaume-Uni) contre les populations pauvres des quartiers catholiques de Derry. Les loyalistes furent protégés et même appuyés par la police, et un déluge de gaz lacrymogènes s’abattit sur le quartier catholique du Bogside. Lors de leur marche annuelle commémorant une victoire d’un prince d’Orange contre des troupes irlandaises, les loyalistes attaquèrent ce quartier. Les habitants se défendirent et les repoussèrent. La police d’Irlande du Nord intervint en protection des loyalistes. À la suite de ce que l’on appela la « bataille du Bogside », et en raison d’une certaine émotion soulevée en Grande-Bretagne par les méthodes brulales de la police, fut mise sur pied une commisssion d’enquête présidée par un éminent médecin londonien, Sir Harold Himsworth. On pouvait s’attendre à ce que cette commission, très « propre sur elle » et nommée par la puissance coloniale, minimise les effets des armes utilisées, et en particulier du gaz lacrymogène. Négligeant, ou même réfutant tous les témoignages des victimes et des personnes qui les avaient soignées, le plus souvent en dehors des hôpitaux – contrôlés par des médecins loyalistes –, la commission livra une conclusion pour le moins surprenante : les effets du CS (gaz lacrymogène) devaient, selon elle, être considérés comme « davantage analogues à ceux d’un médicament qu’à ceux d’une arme ». À l’évidence, la commission n’avait existé que comme caution « humanitaire » du ministère de l’Intérieur anglais. On devrait faire passer le mot à Christophe Castaner. Une commission ad hoc pourrait ainsi nous expliquer que les yeux crevés, les mains arrachées et autres traumatismes subis par les manifestant·e·s, sans parler de la mort d’une dame âgée à Marseille, ne sont que des effets secondaires et somme toute mineurs de la médication recommandée au pays par les bons docteurs d’En marche… (Ce qui est probablement assez proche de leur point de vue.)

Même si cet avis de la commission Himworth, qui date du début des années 1970, peut paraître absurde, surréaliste, grotesque ou que sais-je encore, il faut pourtant constater qu’il a été systématiquement cité depuis chaque fois qu’un gouvernement voulait minimiser les effets des armes « non-létales »[7]. Et que l’industrie des armes « à létalité réduite » se porte bien : elle pèse aujourd’hui, au niveau mondial, près d’un milliard et six cents millions de dollars. Ses représentants se retrouvent régulièrement au sein de salons internationaux comme Milipol, l’un des plus courus, qui se tient chaque année au parc des expositions de Villepinte, non loin de Paris. C’est là qu’Anna Feigenbaum a rencontré une commerciale de la société israélienne Ispra, à qui elle a demandé ce qu’étaient les cylindres bleus alignés sur une des étagères du stand et qui ressemblaient à des grenades en carton. La vendeuse lui a répondu qu’il s’agissait de grenades lacrymogènes « biodégradables » dont la production « participe de l’effort d’Ispra pour remplacer des matériaux dangereux par d’autres, “moins nocifs pour l’usager comme pour l’environnement”. » Sans blague ! Ces grenades écolos sont fabriquées en fibre de verre composite qui disparaît entièrement au moment de l’explosion… et surtout, elles constituent « une réponse intelligente et raffinée » (dixit Ispra) à ce que les spécialistes du secteur appellent le « phénomène du retour à l’envoyeur » (quand les personnes ciblées par la police lui renvoient ses grenades).

Les marchands d’armes et leurs clients ne reculent décidément devant rien pour fourguer leur camelote, nous l’envoyer sur la gueule, puis s’en foutre, de notre gueule. Ainsi Castaner peut-il soutenir qu’il n’a jamais vu de « violences policières » contre les Gilets jaunes ou Macron ne pas supporter que l’on prononce même ces mots dans un État de droit comme la France.

Bref, lisez Anna Feigenbaum, ce bouquin regorge d’informations (y compris d’ailleurs sur les oppositions aux armes de la police, dont elle est elle-même une militante[8]), dont je n’ai donné ici qu’un aperçu.

[1] Abderrahmane Bouchène, Jean-Pierre Peyroulou, Ouanassa Siari Tengour et Sylvie Thénaud (dir.), Histoire de l’Algérie à la période coloniale. 1830-1962, éd. La Découverte, 2014, p. 32.

[2] Ibid. Sur Saint-Arnaud, on peut lire aussi (en tout cas, je la recommande chaudement) l’impeccable « biographie à charge » de François Maspero, L’Honneur de Saint-Arnaud, parue chez Points/Seuil en 1995. Par ailleurs, il paraît important de rappeler que la pratique des « enfumages » s’est poursuivie par la suite, surtout dans des contextes de conflits (dé)coloniaux. Ainsi, le professeur de médecine Marcel-Francis Kahn, qui se rendit au Vietnam en 1966 et 1967 afin d’y étudier les effets des gaz de combat et des produits chimiques sur la population civile, rapporta-t-il que fréquemment les GI’s tiraient ou jetaient des grenades lacrymogènes dans les abris souterrains où se réfugiaient les familles vietnamiennes pendant les combats. L’armée américaine prétendait que le gaz CS n’étant pas mortel, les cas de décès observés alors provenaient d’un manque d’oxygène : les victimes avaient eu tort de se terrer dans des lieux clos afin de se protéger des gaz et des bombardements…

[3] En particulier le préfet Lépine, nous dit Julius Van Daal dans la préface. La traque et les assassinats de grand style des bandits anarchistes Bonnot (en 1912), puis Garnier et Valet, avaient mobilisé des compagnies entières de militaires et même des mitrailleuses (préfigurations, encore assez improvisées, d’actions antiterroristes plus récentes comme le siège de l’appartement de Mohamed Merah ou celui de l’imprimerie dans laquelle s’étaient réfugiés les frères Kouachi, après le massacre de Charlie-Hebdo). « Ces faits divers à forte connotation politique fournirent un prétexte au préfet de police, qui avait dirigé ces sièges spectaculaires, pour lancer officiellement des recherches sur les gaz de combat à usage policier. » Au-delà, ajoute Julius Van Daal, il s’agissait bien plutôt de la maîtrise des foules, plutôt remuantes à l’époque : Lépine avait en effet été confronté à de nombreuses manifestations ouvrières et émeutes, comme celle du 1er juillet 1910, à l’occasion de l’exécution du cordonnier tueur de flics Liabeuf.

[4] La notion de « civilisation » est très importante ici. Amos Fries n’hésita pas à déclarer, le 11 novembre 1924 (date anniversaire de l’armistice qui mit fin à la Grande Guerre), que « le niveau d’utilisation de la chimie peut presque servir aujourd’hui de baromètre de la civilisation dans un pays ». Ce qui tendrait à dire que la Solution finale nazie, avec ses chambres à gaz aimablement fournies par l’industrie chimique, fut l’expression, en quelque sorte, de la quintessence de la civilisation.

[5] http://www.davduf.net/alloplacebeauvau

[6] À ce sujet, voir : https://www.facebook.com/assembleedesblesses/ et https://desarmons.net/.

[7] Anna Feigenbaum relève ainsi un certain nombre de déclarations comme celle de ce ministre de l’intérieur britannique qui déclara en 1996 que « toutes les constatations scientifiques prouvent que le CS ne présente aucun danger pour la santé humaine ». Il est vrai que l’on pourrait dire d’une matraque qu’elle ne présente, en soi, aucun danger pour la santé humaine. On se demande tout de même à quoi pourraient bien servir des armes totalement inoffensives…

[8] Voir le site (en anglais) qu’elle anime avec d’autres : riotid.com

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Martin de Tours

Mina Süngern, Martin de Tours. Vu par Frédérique Loutz. Les éditions du Chemin de fer, 2019

Avec Martin de Tours, Mina Süngen nous donne un beau texte qui porte sur quelques épisodes de la vie et de la mort de Martin, évêque de Tours au ive siècle. Comme c’est le parti pris de son éditeur, ce récit est mis en regard d’images dessinées par Frédérique Loutz : les éditions du Chemin de fer ont en effet, depuis les années 2000, construit leur catalogue (de belle tenue) en alliant formes narratives courtes, nouvelles et romans brefs, avec une iconographie qui témoigne de leur « intérêt fondateur pour le renouveau du dessin en tant que medium de modernité » (dixit leur présentation).

Le texte s’organise en cinq mouvements dont quatre sont inspirés de la biographie du saint par Sulpice Sévère (lui aussi canonisé par la sainte Église catholique), qui aurait connu Martin, selon un chroniqueur de l’époque, le dernier étant tiré de l’Histoire des Francs de Grégoire de Tours, qui fut au vie siècle l’un des successeurs de Martin sur le trône épiscopal des Turons – ainsi nommait-on les habitants de Turonorum, ancien nom de Tours : à cette époque, la Gaule fait partie de l’empire romain et les hommes d’Église y parlent latin, comme la mince frange des aristocrates gallo-romains.

De Martin, nous nous souvenons surtout du partage de son manteau avec un mendiant, un soir d’hiver. Mina Süngern décrit la scène, mais vue par le mendiant. Celui-ci se demande : « Pourquoi cet idiot ne me donne-t-il pas son manteau en entier ? Que va-t-il faire d’une moitié de manteau ? », ce qui paraît frappé au coin du bon sens. Trois autres épisodes de ce récit sont également écrits du point de vue des subalternes. L’esclave du circitor (officier de garde dans l’armée romaine tardive) Martin, dans le campement d’Ambianorum (Amiens), l’esclave sténographe auquel Sulpice Sévère dicte la Vie de saint Martin, une femme, un esclave et un batelier pour la scène finale durant laquelle aristocrates Turons et Pictaves se disputent la dépouille du saint. L’avant-dernier moment, qui voit Martin refuser de continuer à servir sous les armes à la veille d’une importante bataille contre les Germains, et être jeté dans un cachot pour cela, est rapporté depuis le point de vue d’un primicier, officier assistant du « comte des domestiques », lequel était le commandant en chef de la garde impériale. De façon assez subtile, Mina Süngern brouille ici les cartes, nous montrant que la société était déjà assez complexe alors : ainsi, le primicier, dont la position n’est pas des plus basses, mais est tout de même inférieure à celle du comte des domestiques, est-il un Romain de pure extraction, tandis de son chef, lui est « d’origine barbare ».

À la lecture de la postface de l’auteure et de sa bibliographie, on comprend qu’elle s’est sérieusement documentée afin de donner une version acceptable (du point de vue de la « vérité des faits », si cela existe) de ces tranches de vie(s) venues d’une époque si lointaine et qui nous sont connues par des hagiographies sur lesquelles on est en droit d’émmettre quelque doute. « […] ce qui m’attirait dans l’histoire de Martin, dit-elle, c’est qu’elle me mettait narrativement dans l’embarras : comment rendre compte d’événements à la véracité desquels je ne croyais pas ? Et par ailleurs, comment donner en français moderne l’image d’un monde qui était perçu dans d’autres langues, mortes aujourd’hui ? Comment rendre compte de consciences dont la singularité est inexorablement perdue pour nous ? » Eh bien, je dirai qu’elle s’en tire bien. Mieux que ça, même. Afin de répondre à ces questions, elle use d’un « artifice » : « au lieu de raconter une histoire, j’ai composé des tableaux », dit-elle, « avec l’ambition non pas de reconstituer un époque, mais de donner voie à l’imaginaire que générait en moi cette époque ». Et elle le fait avec un certain brio, une écriture à la fois précise et poétique qui restitue, autour des personnages qu’elle traite à la manière d’un chroniqueur, une flore, une faune, bref un environnement naturel à la fois très présent et indifférent aux heurs et malheurs des humains. « Chaque matin, on nous informe des derniers événements survenus à la surface du globe. Et pourtant, nous sommes pauvres en histoires remarquables », écrivait Walter Benjamin dans Le Conteur[1]. Du temps de Sulpice Sévère et Grégoire de Tours, on avait des histoires remarquables et on était pauvre en informations. J’admire la façon dont Mina Süngern a réussi à se jouer de ces contraintes afin de nous donner, en ces temps de communication effrénée, une de ces histoires.

Ci-après, le premier des « moments » du récit.

Au milieu d’un hiver rigoureux, et si rude, que beaucoup de personnes périrent de froid, Martin, un jour qu’il n’avait que ses armes et un manteau, rencontra, à la porte d’Amiens, un pauvre nu […] L’homme de Dieu comprit que ce malheureux […] lui était réservé. Mais que pouvait faire Martin ? Il avait distribué tous ses vêtements aux pauvres, et n’avait plus que son manteau. Toutefois, il saisit son épée, le coupe en deux, en donne la moitié au pauvre, et se revêt de l’autre moitié.

Sulpice Sévère, La Vie de saint Martin

Ambianorum[2], hiver 334

L’herbe poussait malaisément sur le bas-côté.Les feuilles étaient éraflées par le vent, pressées, couchées contre le sol, leur pointe effilée tremblotant comme le doigt d’un vieillard. Lorsque la bourrasque se taisait un instant, elles essayaient de se redresser, les limbes tâchant de s’étendre dans l’espace en se dépliant par petits mouvements brusques, mais elles ne retrouvaient pas leur forme originelle et restaient penchées sur le côté jusqu’à ce qu’une nouvelle rafale ne les écrasât. On distinguait à peine le vert noir et sec qui les habillait, et dont on aurait dit qu’il n’était pas le signe de bonne santé de la plante mais, au contraire, celui de sa dégénérescence, le sédiment de ces nombreuses années à être herbe sur le bord du chemin, un vieux vert pour une vieille herbe, si vieille qu’elle en était devenue épaisse et rêche, et la touffe qu’elle formait entre les cailloux du chemin semblait ne pouvoir pas être arrachée, si dense était, sous la terre, le réseau de ses radicelles. Car il lui avait fallu de l’opiniâtreté pour continuer à croître, à taller et à survivre, à cet endroit battu par le vent, la pluie, la neige, écrasée par les sabots des chevaux et des mules, pour échapper aux coups de dent des chiens faméliques et aux coups de bec des poules. Aussi, ce vert n’aurait pu décliner en un jaune paille tirant sur le brun, celui du fourrage qu’on donnait à manger aux bêtes, quand bien même le soleil eût été sévère durant de longs mois, car ce vert était désormais l’être même de cette herbe. Mais ce vert se distinguait mal à présent, car la nuit tombait. Déjà, là-bas, à l’horizon, le ciel était noir et versait avec l’ombre la bise sifflante qui raclait le sol et emportait avec elle les cailloux du chemin ; la bise ennemie, sans âme, qui ne se fait pas de scrupules des choses ni des corps, qui bouscule sur son passage les petits cailloux et les touffes d’herbe, qui craquelle la peau et la fend. La nuit, en s’étalant sur la terre, poussait devant elle la bise, elle la déployait sur la surface de la terre, comme on déploie un drap ou une nappe ; et comme les miettes de pain roulent sur la table, roulaient sur le chemin les petits cailloux. Ils faisaient un bruit d’ossements, s’entrechoquant les uns les autres, avançant au gré des directions où les portaient leur forme et les accidents du chemin, tantôt passant par-dessus d’autres cailloux plus petits ou un banc de graviers, ralentis un moment par ces obstacles, mais remis aussitôt en route par le souffle qui ne faiblissait pas, prenant une nouvelle orientation parce qu’une de leurs arêtes avait rencontré l’angle d’un autre caillou qui les avait fait dévier, suivis dans leur sillage par une traînée de limon, tantôt tombant dans un trou du chemin, tantôt coincés dans l’angle d’une racine, le vent les enveloppant, les étreignant de toutes parts, et eux tremblotant, se collant aux parois du trou ou à l’écorce de la racine, mais demeurant là. Le vent, par là-dessus, hurlait ainsi qu’une lame de fer sur une meule, il tournait autour des fortifications comme s’il voulait y pénétrer, courait contre les murailles en geignant sur cet obstacle mis en travers de sa route, et sa colère décuplant sa force, il déferlait de chaque côté de l’enceinte, sirène folle volant ensuite au-dessus de la terre vers l’extrémité du plateau, parmi les hautes futaies.

Un pied jaune et noir, un pied qui ressemblait à un morceau de bois, la peau du talon devenue corne auréolant le calcaneum, pauvre soleil blanchâtre, les veinules bleues comme des ficelles distendues sous le derme zébré d’éclairs rouges et noircis de larges hématomes, les orteils tordus, déformés par les oignons, aux ongles brisés, certains d’entre eux étant tombés laissant la chair à nu, d’autres si épais qu’on aurait dit des serres, et la plante couverte d’une épaisse semelle de crasse, ce pied donc se posait sur les cailloux du chemin, insensible à leurs pointes qui s’enfonçaient dans la chair, et ne se soulevait que quand s’abattait en avant de lui, dans sa diagonale, l’extrémité d’un bâton de bois plus vivant que le pied lui-même, de sorte que la masse, soutenue par ce pied et ce bâton, quoique péniblement, avançait. Cette masse était douée d’un regard et voyait, au bas de la muraille, les pierres se faire absorber par la nuit, se laisser couvrir par la main de la nuit, par cette grande main invincible ; les pierres et les touffes d’herbe étaient dérobées par la nuit qui avait amené le vent avec elle, autant dire la mort. La détresse descendait dans ce corps difficilement soutenu par ce pied et ce bâton, s’ajustait à son volume, se collait contre la paroi interne de la peau, dure, battante comme une cloche. Dans l’obscurité, là-bas, en avant, entre deux salves de vent, on entendait les sabots d’un cheval fouler les cailloux du chemin à pas mesurés, solides, des pas d’autorité qui n’avaient pas peur de la nuit, ni du vent. Ces pas s’approchaient, bien qu’on ne distinguât encore aucune forme, et qu’ils disparussent parfois dans la gueule du vent. Pendant ce temps, les murailles se coulaient dans la nuit, fondaient, ne laissant au regard que les reflets grenus de la pierre, grâce auxquels on pouvait encore deviner qu’il y avait, là, quelque chose, une ville. La détresse dans le corps s’alourdissait et ramenait tout ce qui aspirait encore à la vie vers le bas, vers les cailloux du chemin, dans un affaissement général, si bien que l’univers entier avait l’air de pencher. Le pied et le bâton s’alternèrent plus rapidement sur le sol dans la direction du bruit des sabots, quand bien même ce cheval pût porter, comme la nuit et le vent, la mort en personne. Le bruit des sabots se fit bientôt aussi proche que celui d’une goutte percutant la surface d’une vasque dans une rue adjacente. L’espoir et la crainte se mêlaient dans le corps en un alliage indigeste, écœurant, qui menaçait de rompre son unité, comme si le visage qui allait apparaître au-dessus de la tête du cheval – il faudra d’ailleurs se renverser en arrière, se tordre pour regarder là-haut, et déjà l’idée endolorissait le cou et le dos – comme si ce visage était le visage même du destin, qui allait soulager le corps de sa douleur, que ce fût par la mort ou par un bienfait – quoique seule la mort pût réellement l’arracher à sa condition misérable. On pouvait maintenant sentir l’odeur du cheval, l’odeur chaude de sa robe glissant sur ses muscles saillants, ce pelage qui avait connu l’étable, le foin, et les soins d’une main affectueuse ; cela sentait la puissance, la santé, cela sentait le feu, la viande grillée, le vin, les rires. On entendait aussi le bruit du fer qui cliquetait. Les yeux distinguèrent le poitrail massif du cheval qui se découpait sur l’obscurité, un mollet enserré dans des courroies de cuir, maintenu par l’étrier le long du flanc rond de la bête, puis une cuisse sous une tunique, contre laquelle pendait un fourreau gainé de cuir rouge, orné de palmettes et de plaquettes de cuivre ajourées. Le mendiant s’arrêta, se courba, se tordit dans un mouvement de déférence et de supplication, ne pouvant encore redresser la tête parce que la stabilité qu’exigeait la révérence mobilisait trop d’efforts.Le cheval s’était aussi arrêté, mais si souplement que son mouvement se prolongeait au-devant de lui. Un souffle tiède s’échappa de ses naseaux. Le mendiant vit un reflet étincelant sur les bossettes du mors, le blanc de l’œil du cheval, sa pupille noire indifférente qui se tournait vers le sol. Il ne put encore que pousser un gémissement car les mots étaient trop difficiles à articuler. La bise entreprit une nouvelle attaque, elle transperça le corps du mendiant, le pinça,le secoua. Il vibrait comme une marionnette. Poussé par l’urgence d’être débarrassé de son agresseur, lemendiant lança son regard vers le haut et vit un visagejuvénile, encadré dans un casque, qui attendait, les yeux baissés dans sa direction. « Seigneur, par pitié, j’ai froid ! » dit le mendiant. Le soldat porta la main à son épée. Son poing se ferma autour du manche, les veines de son avant-bras se gonflèrent, une force massive mais contrôlée irradia le bras depuis l’épaule, et le soldat tira l’épée de son fourreau – le fer apparut froidet nu, provoquant chez le mendiant un mouvement de recul : les deux mains accrochées à son bâton, le pied se tournant vers l’arrière, il se préparait à fuir. L’épée restait suspendue dans l’air ; de son autre main, le soldat lâcha les rênes du cheval et dégrafa, à hauteur de ses clavicules, la fibule de son manteau qu’il maintenait jusque-là enveloppé autour de sa poitrine. C’était un manteau de drap doublé de laine, et, pendant à présent au bout du bras du soldat, il claquait dans le vent. La pointe de l’épée se dirigea vers l’étoffe dans une tentative pour la transpercer, mais soit le vent la soulevait ne permettant pas au fer de l’atteindre, soit l’étoffe épousait la forme de l’épée, n’offrant pas à la lame la résistance propice à l’effet de son tranchant ; ainsi le soldat, juché sur son cheval, redoublait de coups contre son manteau qui restait intact, et donnait l’impression de se battre contre un fantasme. Le mendiant pensa : « Ce soldat est idiot. » Exaspéré, le soldat changea de tactique et enroula l’étoffe autour de l’épée, puis donna une violente( poussée à l’arme qui, cette fois-ci, traversa le tissu. Satisfait, le soldat attrapa de nouveau son manteau par le col, et depuis l’ouverture qu’il venait d’y faire, le fendit de haut en bas, afin de le couper en deux. Il en tendit une moitié au mendiant qui s’en empara, remerciant, courbant la tête, faisant de nouvelles révérences, et pensant par-devers lui : « Pourquoi cet idiot ne me donne-t-il pas son manteau en entier ? Que va-t-il faire d’une moitié de manteau ? »

[1] Walter Benjamin, Le Conteur, VI, in Œuvres III, éd. Folio essais, p. 123.

[2] Amiens

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La Dignité ou la mort

Norman Ajari

La Dignité ou la mort. Éthique et politique de la race

Février 2019, Les Empêcheurs de penser en rond / La Découverte

« La dignité ou la mort, curieux… » me suis-je dit tout d’abord. Cela me rappelait « La liberté ou la mort », mot d’ordre, slogan, devise souvent lue ou entendue – mais où ça, au fait ? Un rapide coup d’œil sur Internet m’a renseigné : le premier résultat donné par DuckDuckGo pour « La liberté ou la mort » est Elefthería í thánatos, rien moins que la devise nationale de la Grèce, mais aussi de Chypre et (en anglais, of course) du New Hampshire, selon Wikipédia. C’est aussi le titre d’un roman de Nikos Kazantsakis, qui y met en scène un épisode de la lutte séculaire des Crétois contre l’occupant turc.

C’est encore le titre d’un tableau quelque peu emphatique de Jean-Baptiste Regnault, qui date de 1795 et qui montre dans le ciel (on aperçoit en arrière-plan une partie de la rotondité terrestre) une espèce d’ange (couillu) écartant les bras vers, à sa gauche, une représentation de la mort, squelette couvert d’un suaire noir et tenant une faux, assis sur un nuage, et, à sa droite, sur un autre nuage, une représentation de la liberté portant un vêtement tricolore évoquant de loin le drapeau révolutionnaire (adopté en 1790, modifié en 1794), brandissant de la dextre un bonnet phrygien et de la gauche un triangle maçonnique, assise en haut d’une sorte d’escalier (symbolisant le mérite, et donc l’égalité ?), ce qui lui donne une position dominante par rapport au spectre d’en face ; au pied de cette « liberté », un faisceau à la romaine lié par des bandelettes bleu-blanc-rouge. Comme toujours dans l’imaginaire occidental, le noir est réservé à la mort. J’emploie à dessein cette formulation équivoque ou « le noir » désigne aussi bien une teinte qu’un « nègre ». C’est bien ce que dit Norman Ajari (à la suite de Césaire et Fanon, sur lesquels, entre autres, il appuie sa démonstration) : « Selon l’écrivaine franco-camerounaise Léonora Miano, écrit-il, “la capture, la déportation, la mise en escalavage, le colonialisme sont autant de crimes contre l’humanité, qui constituent la matrice d’où ont émergé les Noirs du monde actuels, la racialisation ayant été le corollaire du trafic humain transatlantique et l’une de ses principales particularités.” » (C’est moi qui souligne.) Autrement dit, comme l’avait bien relevé en son temps Colette Guillaumin (voir sur Antiopées, « In memoriam Colette Guillaumin »), c’est l’esclavage et la traite négrière qui ont « fixé » la catégorie « Noir », et non l’inverse. Guillaumin, écrivais-je dans l’article cité, « fut une des premières à affirmer que la race n’existe pas, en tout cas pas comme réalité matérielle. La race n’est rien d’autre qu’un rapport social de domination, lui-même issu de ce rapport de domination absolue – Guillaumin emploie le terme d’appropriation – que fut l’esclavage des débuts de la modernité capitaliste. » Je ne pense pas que Norman Ajari contesterait cet énoncé. Cependant il va plus loin. En effet, sa thèse est que les siècles de crimes contre l’humanité perpétrés par les esclavagistes et les impérialistes ont fini par créer une race noire, sinon du point de vue matériel, au moins du point de vue de l’essence. Oups ! c’est le mot qu’il ne fallait pas prononcer – ce type verserait-il dans un vulgaire essentialisme ? Eh bien oui, il ose. Comment en arrive-t-il à parler d’« essence noire » ? Pour le comprendre, il faut d’abord faire retour sur ce qu’il entend par « dignité » – concept central de tout son exposé, comme l’indique justement son titre.

Il commence par une généalogie de cette notion, en partant de la période républicaine de la Rome antique. Alors, la dignitas, selon Agamben, « indique le rang et l’autorité qui reviennent aux charges publiques et, par extension, ces charges elles-mêmes ». Le dignitaire est ainsi porteur d’une fonction qui ne lui appartient pas en propre mais dont il hérite – qu’il reçoit après qu’elle ait été portée par un autre : « Le roi est mort, vive le roi ! » Continuité de la dignitas impliquant un dédoublement de l’individu qui la porte, en tant que, précisément, il est un simple mortel mais qu’il est aussi le (haut) dignitaire. J’ajoute la parenthèse à dessein : en effet, la troisième caractéristique de la dignitas est d’exprimer la hiérarchie entre citoyens : chez les « prémodernes », comme dit Ajari, il y a les dignes et donc les indignes. Et comme on s’en doutait un peu, cette dernière caractéristique n’a pas vraiment disparu avec le passage à la modernité…

La dignité « moderne », justement, s’annonce à la Renaissance, précisément vers la fin du Quattrocento, avec la parution de De la dignité de l’homme de Pic de la Mirandole (Picco della Mirandola), dont « l’idée centrale […] est la suivante : l’humain a été créé par Dieu comme un être d’exception par rapport au reste du monde animal ». Toutefois, Pic n’abandonne pas complètement l’ancienne conception, car il établit lui aussi une hiérarchie, non plus seulement citoyenne, « urbi » (dans la cité) mais aussi mondaine, « orbi » (hors la cité), qui accorde une valeur maximum à la divinité, et donc aux bienheureux humains qui s’en approchent le plus, tandis que les « créatures » privées de raison, elles, ne valent rien. L’homme (selon la formule de Descartes), est « maître et possesseur de la nature », à condition toutefois qu’il sache aussi faire respecter la hiérarchie en lui-même : ainsi, selon Pic, l’âme humaine est divisée entre « deux natures : l’une tournée vers les cieux, […] l’autre […] vers les enfers ». L’humain disparaît quasiment dans cette représentation, écartelé qu’il est entre bestialité et divinité. On voit à quoi va servir cette conception dans le contexte de la Conquista puis de la traite négrière.

Arrive Kant, lequel, dans son essai Qu’est-ce que les lumières ?, prolonge, nous dit Ajari, la réflexion de Pic, mais en la délestant de son attirail religieux : « Sa conception des progrès de l’esprit n’oppose plus le démonique au divin, mais l’état de minorité à celui de majorité – c’est-à-dire la situation de dépendance de l’humain à sa parfaite indépendance. » Selon Kant, la dignité, c’est la parfaite autonomie de l’individu humain qui « n’est astreint à aucune autre législation que celle de sa propre raison ». Cela aboutit à une conception juridique et abstraite de l’être humain, coupé de toute attache concrète, ne se définissant que par sa « dignité », elle-même renvoyant à sa condition d’« être moral ». Le problème, c’est que les humains qui ne se conforment pas à cette définition sont « affreux, sales et méchants » (selon le titre du film d’Ettore Scola) – tels ces « Nègres d’Afrique […] qui n’ont reçu de la nature aucun sentiment qui s’élève au-dessus de la niaiserie ». Il est vrai, écrit Ajari, que « Kant fut un adversaire de l’esclavagisme : un homme ou une femme, admettait-il, ne saurait être à vendre. Mais la scission […] entre la “personne” juridico-morale et l’individu réel [le poussait] à se ranger du côté de l’abolitionnisme en dépit des Noirs. À ses yeux, ces derniers [étaient] des humains malgré tout, des êtres de raison nonobstant leur abjection intrinsèque ».

Ainsi, depuis Rome, la dignité est-elle en quelque sorte toujours « détachée » de son porteur. Puis, avec la modernité, elle est concue comme une « propriété abstraite, détachée de l’expérience et des temps », anhistorique et non située. De nos jours, c’est Jürgen Habermas qui a prolongé cette réflexion, avec sa notion d’espace public de discussion garanti par l’État de droit, cadre démocratique dans lequel il faudrait absolument s’inscrire si l’on prétend faire reconnaître une injustice – une indignité – subie : il faudrait parler, et poliment s’il vous plaît, la langue du pouvoir[1].

Une fois retracé cet itinéraire de la dignité dans la philosophie morale, qui reste à « décoloniser » selon Ajari, ce dernier pose que cette notion « ne se laisse rigoureusement penser que dans la perpective des humains les plus vulnérabilisés d’une société donnée : les opprimés. » Soit les… indignes, ou ceux auxquels est infligée l’indignité. Le paradigme de cette dernière nous est fourni par l’esclavage et la traite négrière. Aussi bien, ce sont les témoignages des esclaves eux-mêmes qui permettent de jeter les bases de la pensée décoloniale dont se réclame Ajari. Il ne s’agit évidemment pas, comme s’en défendait Fanon dans Peau noire, masques blancs, « de se laisser engluer par les déterminations du passé » : « Je ne suis pas esclave, ajoutait-il, de l’esclavage qui déshumanisa mes pères » Mais il ne faut pas interpréter cela comme une invitation à l’oubli des souffrances passées : il s’agit au contraire de connaître l’histoire de l’esclavage, « de se rendre familier de ses machinations infernales et de ses rouages sanglants », car seule la « conscience de cette mémoire et de ce qu’elle lègue au présent » (je souligne) pourra frayer la voie vers la libération de l’esclavage. Or, « un trait caractéristique de la condition d’esclave réside dans le fait de disposer d’un passé, mais sans aucun droit à la mémoire, à la communauté, à l’héritage ». Et, comme le note encore Ajari, cette « mutilation de la mémoire » a survécu aux abolitions, et on en trouve la trace aujourd’hui encore dans « l’injonction à l’assimilation ou à l’intégration caractéristique de la France contemporaine, toujours adressée aux populations étrangères, voire d’ascendance extra-européenne. » Mais au-delà de cette politique assimilationniste « qui fait écho au désir esclavagiste de destruction de l’altérité », d’autres courants, y compris ceux des « théories critiques européennes, de Horkheimer à Agamben », ont contribué à occulter cette mémoire de l’indigne au nom d’une autre indignité, celle de l’extermination des juifs d’Europe par les nazis. En effet, « l’idée de l’absolue spécificité d’Auschwitz privilégie de facto la thèse d’un effondrement tardif de la culture politique moderne contre celle de sa brutalité native », qui remonte à 1492 et à la « découverte » des Amériques. Cela aboutit, selon Ajari, à « proposer des conceptions trop restreintes de l’indigne, c’est-à-dire une vision insensible, notamment, à l’histoire, aux souvenirs et aux tourments des Amérindiens et des Africains déportés comme constitutifs de la genèse du monde moderne ». Je souligne « insensible » car Ajari poursuit en observant que depuis les récits d’esclaves jusqu’aux textes d’Aimé Césaire, on repère cette conception de l’insensibilité des Blancs. Il s’agit en fait d’une véritable catégorie politique : « L’insensibilité est la capacité à infliger des souffrances à un autre humain, ou à en être témoin, sans éprouver le moindre désir de les faire cesser ou de les diminuer. Il s’agit, au sein de n’importe quelle organisation sociale raciste, d’une qualité prisée pour ne pas dire indispensable. » Ici, difficile de ne pas penser à ce qui se passe sous nos yeux aux frontières maritimes de l’Europe, soit aux dizaines de milliers de morts et de vies indignes produites par les politiques de nos gouvernements. Le problème que soulève Ajari, c’est que ces politiques s’appliquent « au quotidien », et qu’elles sont moins spectaculaires, moins directement terrifiantes que le sont les camps d’extermination et leurs chambres à gaz. Pourtant, elles produisent de l’indigne, au sens de « vies qui ne [valent] plus, ou presque plus, la peine d’être vécue[s] ». C’est pourquoi Ajari introduit pour en parler la notion de « nécropolitique de l’indigne ». Reprenant la distinction d’Agamben entre « le bios, ou la forme-de-vie, c’est-à-dire l’existence politique, immanente aux normes qui la régissent » et « la zoé ou vie nue : la vie capturable par le droit, tuable sans représailles », il la déplace sur le couple thanatos et nécros. Thanathos, c’est, mettons, la mort « ordinaire », celle qui est promise à tout le monde et, comme telle, « assurée, donc rassurante ». « Au contraire, nécros désigne l’interstice entre la mort et la vie qui abrite les esclaves, les enterrés vivants, les gladiateurs ou les héros tragiques. C’est une vie sous forme-de-mort. » C’est cela l’indigne : des vies sinistrées, rendues inhabitables. Plus encore, la nécropolitique ne se contente pas d’« ôter la vie ou de discriminer entre les vies vivables et celles qui ne le sont pas. Elle opère surtout d’incessants déplacements de la frontière même qui sépare la mort de la vie. » Ce que cherche à montrer Norman Ajari, c’est que pour appréhender la condition noire d’aujourd’hui, il ne suffit pas d’opposer la biopolitique normalisée et normalisante et la thanatopolitique génocidaire, mais il faut explorer la zone qui se déploie entre les deux et où règnent des « conditions d’existence qui relèvent de l’indistinction ou de l’hybridation entre la mort et la vie », soit « l’espace nécropolitique de l’indigne ».

C’est ici que nous trouvons la dignité : elle « est d’abord ce qui s’oppose à l’indigne ». En ce sens, c’est-à-dire celui de la lutte des opprimés contre l’oppression, elle prend tout de suite un contenu très concret, tangible. Elle se distingue en cela de concepts tels que l’égalité ou la liberté qui ne sont pensables qu’en terme de relations entre des individus, des groupes sociaux, ou à des institutions dont on voudrait limiter le pouvoir. « Dans la revendication de la dignité, au contraire, les opprimés n’ont d’autre point de référence que leur propre être collectif. » Et qu’est-ce qui pourrait bien constituer l’être collectif des Africains et des diasporas africaines sinon les luttes contre l’esclavage – avec la révolution haïtienne pour « point d’ancrage », dit Ajari – et contre le colonialisme ? Ainsi, la notion de dignité « ne désigne pas seulement les efforts des opprimés pour mener une vie vivable mais également l’histoire de ces efforts ». Ce qui entraîne « une conséquence théorique et politique importante […], à savoir que la prise en compte de la dignité de l’opprimé ne saurait être effective, c’est-à-dire pleine et entière, sans la prise en compte de ce [qu’Ajari] appelle son historicité profonde. » Cette notion désigne la « combinaison et la concaténation de trois phénomènes » : tout d’abord l’expérience vécue et la rémanence des différentes formes de l’oppression (esclavage, ségrégation, exploitation, aliénation) ; puis l’existence et la transmission d’un passé de luttes contre cette oppression ; enfin, « la présence d’un habitus et/ou de marqueurs physiques qui trahissent l’appartenance à un groupe subalterne, auquel on est dès lors renvoyé malgré soi par l’ordre social […] et qui interdisent de tenir l’appartenance au groupe opprimé pour une simple affaire de choix ». La « négritude » césairienne offre un exemple de reconnaissance de cette historicité profonde. « C’est pourquoi, écrit Ajari, elle aboutit à un engagement éthique que je me risque à qualifier d’essentialiste ». Il poursuit ainsi : « Par essentialisme, j’entendrai la politique de l’essence. » Et pour bien mettre les points sur les i, il précise qu’« il ne suffira pas, pour critiquer cet essentialisme-là, d’insister paresseusement sur le caractère “historiquement construit” des identités sociales. Car, à bien y réfléchir, absolument tout au monde est “historiquement construit”, à par les entités mathématiques et, peut-être, Dieu. Ce qui importe pour établir une nouvelle définition de l’essence, ce sont les attachements : non pas un chimérique substrat non construit de l’identité, mais ce dont est née une communauté et ce dont elle refuse, politiquement, la destruction ou la déconstruction. » En conséquence de quoi Ajari « oppose la notion d’une essence noire à celle d’une nature noire, qui suppose qu’il existerait des caractéristiques intellectuelles, physiques ou mentales biologiquement spécifiques à une “race nègre”, qui la prédisposeraient à certaines fonctions sociales plutôt qu’à d’autres ».

Selon Ajari, « l’essence n’est pas une contrainte, mais la simple reconnaissance du fait qu’il existe des attachements vécus, du fait que la mémoire humaine est finie. » Pour autant, il n’admet pas l’existence d’une « historicité profonde » des Européens ou des Blancs. L’idée paraîtra peut-être choquante à des Français, par exemple. Mais il suffit pour la comprendre de dire que du point de vue de la totalité historique et sociale, « l’Occident moderne n’est pas un lieu parmi d’autres, une culture parmi d’autres : il est un principe de destruction, de mise en esclavage et de ravage de l’altérité dans l’histoire. » Il faut également rappeler que cette destruction, cette mise en esclavage, ce ravage de l’altérité se sont exercés en Europe même – ou en Occident – contre des cultures, par exemple la culture occitane écrasée par la croisade des Albigeois (relire Simone Weil), ou contre les femmes, à travers les grandes chasses aux sorcières contemporaines de l’entreprise de « civilisation » du monde par les Conquistadors (relire Sylvia Federici).

Je ne suis pas certain de suivre tout à fait Norman Ajari sur sa critique des philosophes de la « déconstruction » qui conclut la première partie de ce livre – je ne suis pas assez érudit pour bien connaître ces théories, et par ailleurs, il me semble qu’il va un peu vite en besogne. Cela ne m’empêche pas de penser comprendre sa dernière phrase : « Notre dignité est la part indéconstructible de nous-mêmes. » On aura compris, j’espère, à la lecture de ce qui est dit plus haut, que cette dignité n’est pas un signifiant vide mais renvoie à une historicité profonde consistante. Cette consistance, ce contenu sont l’objet de la deuxième partie du livre. Ajari y traite tout d’abord de la théologie qui « a constitué tout au long de la modernité, et malgré d’innombrables conflits et contradictions, un véhicule privilégié de l’affirmation d’une dignité noire ». Voici qui pourra heurter encore une fois un lecteur français de gauche attaché à la laïcité. Mais il est question ici d’une théologie critique, « c’est-à-dire prophétique » qui rompt avec la tradition de l’Église telle qu’elle est issue de la conversion de l’empereur Constantin, en 312 après J.-C., dont le résultat fut de mettre le christianisme « au service de l’impérialisme et du pouvoir de l’État ». L’autre conséquence de cette identification de l’Église à l’Empire fut la disparition – la répression, puis le refoulement vers les « ténèbres extérieures » – des cultes païens, désormais qualifiés de barbares, archaïques et aussi de « particularistes », par antithèse avec l’universalisme qui venait de triompher avec le catholicisme romain. Je passe sur les aventures de cet « universel » (blanc, mâle, hétéro etc.) qui se retouve aussi bien dans la « laïcité à la française ». Sa « valorisation positive est en quelque sorte la philosophie spontanée de la critique sociale contemporaine », nous dit Ajari. Critique qui n’a guère tenu compte, ajoute-t-il, de celle d’Adorno, qui reprochait à la « philosophie de l’identité » son présupposé « selon lequel “rien de particulier n’est vrai” » et la tendance qui en découlait à « vouloir réaliser violemment la Vérité à travers l’abolition de toute singularité ». Or, « l’histoire de la pensée de la dignité noire est en grande partie celle des efforts de politisation du particulier ». Pour autant, il ne s’agit pas non plus de faire comme si la question de l’universel ne se posait pas, car « nul ne peut jamais être certain qu’il n’est pas en train de tenir un discours à portée universelle, ou a minima, universalisable ». C’est pourquoi Ajari propose la notion d’universel par accident : l’universel est ce qui arrive en plus, « à qui lutte dans la dignité et pour la libération » –             ainsi des luttes contre l’esclavage, le colonialisme et l’impérialisme qui s’affrontent à ceux qui luttent… pour réaliser l’universel, autrement dit les porteurs de la « mission civilisatrice ». Les opprimés ne se battent pas au nom d’une certaine idée de l’universel – ou de la dignité, mais leur dignité (porteuse d’universel) apparaît à travers leur lutte. « L’universalité, c’est l’identification par l’opprimé en lutte de sa propre dignité dans celle d’un autre opprimé en lutte. Elle n’existe pas a priori mais toujours a posteriori. »

Ajari nous propose ensuite une présentation de la lutte pour l’émancipation des Noirs américains dont les principaux foyers ont été les églises noires et la théologie de la libération qui s’y est développée, mais aussi le blues. L’un des principaux, sinon le principal théologien noir américain contemporain est James Cone, qu’Ajari cite abondamment : « Nous ne pouvons accepter un Dieu qui inflige ou tolère la souffrance noire. » Puis il consacre un chapitre à la philosophie africaine, retraçant son évolution depuis les premiers textes de missionnaires comme La Philosophie bantoue, publié en 1945 par le Belge Placide Tempels jusqu’à la philosophie de l’« ubuntu ». L’ubuntu « désigne […] la dignité de l’individu et, simultanément, la dignité de la communauté dans son ensemble. » Cette notion a été développée et mise en pratique par Desmond Tutu et Nelson Mandela dans leurs efforts pour une sortie pacifique de l’apartheid. Je ne reviens pas ici sur cette histoire exposée en détails par Ajari. Il faudrait pourtant s’intéresser sérieusement à l’histoire de la Commission vérité et réconciliation (CVR) et à ce qu’elle a tenté en Afrique du Sud, en s’appuyant sur l’ubuntu, lequel considère l’être humain en tant que membre d’une communauté – dans ce cas, une communauté à réparer, et qui a pris le pas sur les individus à punir ou à relaxer, comme ç’aurait été le cas dans le cadre d’une justice punitive. Comme le reconnaît Ajari, il est vrai que pour de nombreuses raisons, qui tiennent aux rapports de forces mondiaux, l’Afrique du Sud demeure pour une bonne part « irréconciliée ». « Toutefois, malgré les indéniables insuffisances de sa mise en application, l’intime fidélité à l’esprit d’ubuntu de la CVR en fait un exemple incontournable d’actualisation d’une philosophie africaine de la dignité. »

Pour terminer, après un bref rappel de la situation actuelle qu’Ajari qualifie d’« apartheid global » (renforcement des frontières des pays riches, multiplication des camps que l’on n’ose plus appeler « de concentration » où l’on parque les « migrants », expéditions militaires néocoloniales, etc.), il critique la théorie de la reconnaissance, en vogue dans la philosophie sociale contemporaine, en se servant des analyses de Fanon, chez lequel il en trouve « trois interprétations successives » : tout d’abord la fixation – dans ce cas, la « reconnaissance n’est autre que celle du statu quo entre le maître et l’esclave ; puis la reconnaissance asymétrique – pour caricaturer : “je te reconnais. Merci qui ?” Et enfin la reconnaissance intégrale. Fanon dit qu’en fait, reconnaître une altérité depuis un « même » qui en sortira inchangé n’est pas vraiment une reconnaissance. Paraphrasant Derrida qui disait qu’il n’y a de pardon que de l’impardonnable, on pourrait résumer la pensée de Fanon en disant qu’il n’est de reconnaissance que du non-reconnaissable. Ce qui entraînerait à « repenser une politique d’accueil non plus à partir de la reconnaissance, mais à partir de la dignité. Ou plus exactement, à partir de la prise en compte des modes spécifiques de reconnaissance qu’implique la prise en compte de la dignité de l’opprimé ».

Mais je dois conclure cette note bien trop longue, et qui cependant ne rend pas suffisamment compte, je le crains, du foisonnement des analyses de Norman Ajari – ainsi, je n’ai probablement pas assez insisté que le fait qu’il s’agit bien d’un essai à la fois philosophique et politique – ou plutot de philosophie politique. J’ai évoqué quelques-uns des courants philosophiques qu’il passe en revue, et qui, pour filer la métaphore militaire, en prennent tous pour leur grade. Mais il y en a beaucoup d’autres que je n’ai pas cités. Je voudrais dire aussi que cette lecture m’a beaucoup appris, et en premier lieu qu’il me reste beaucoup à appendre, tout en me surprenant, voire m’irritant parfois, en tout cas en me donnant toujours à réfléchir, ce qui, je pense, est la qualité première d’un bon livre de philosophie. Je vais donc terminer en recommandant chaudement la lecture de La Dignité ou la mort, et en citant un passage de sa conclusion qui, je crois, se passe aisément de commentaire – on dira seulement qu’il a dû être écrit voici déjà quelques mois.

« […] le discours étatique français décrit l’antisémitisme comme qualitativement différent de tout autre forme de racisme. Plus précisément : il en serait la forme la plus virulente et la plus condamnable. […] c’est un délégué interministériel en personne, le préfet Clavreul, qui affirmait sans fard cette doctrine peu de temps après sa prise de fonction : “Tous les racismes sont condamnables, mais le racisme anti-Arabe et anti-Noir n’a pas les mêmes ressorts que l’antisémitisme dans sa violence. Il faut être capable de dire la particularité de l’antisémitisme.” [Rapporté par Libération du 16 avril 2015.] Ainsi un demi-millénaire de conquêtes, d’esclaves transbordés, de colonisés humiliés, de pillage des ressources de l’Afrique, d’échanges inégaux ne suffisent-ils pas à faire admettre la violence historique et présente de la négrophobie. Mais ce discours officiel n’a pas seulement pour fonction de dissimuler la violence du racisme qui s’exerce en France sur les Afro-descendants et les musulmans. Il vise surtout à transformer ces victimes en coupables. La question du racisme est ainsi totalement découplée des problèmes de souveraineté, de pouvoir et de légitimité. Puisque le véritable racisme est l’antisémitisme, et puisque l’antisionisme[2] et même le militantisme pour la reconnaissance publique des crimes coloniaux seront aisément assimilés à cet antisémitisme, les Noirs et les Arabes se voient transfigurés, par la grâce des discours antiracistes étatiques, en racistes par excellence. »

[1] À ce propos, je ne résiste pas à la tentation d’une actualisation à propos de la manière dont Macron et ses acolytes méprisent les Gilets jaunes et leur langage (même si je ne prétends pas comparer la condition des Français « indignes » d’aujourd’hui à celle des Noirs dont Ajari veut exposer le point de vue). Je recommande à ce propos la lecture de « “Les mots d’un boxeur gitan” : petite histoire du mépris de classe par la langue », par Chloé Leprince, à lire sur le site de France Culture : https://www.franceculture.fr/societe/les-mots-dun-boxeur-gitan-petite-histoire-du-mepris-de-classe-par-la-langue

[2] « Le président français Emmanuel Macron déclarait le 16 juillet 2017 […] : Nous ne céderons rien à l’antisionisme, car il est la forme réinventée de l’antisémitisme. », note Ajari. Énoncé dont il a tiré la conséquence logique mardi dernier (19 février) lors du dîner annuel du Crif en annonçant qu’il proposait d’intégrer l’antisionisme à la définition légale de l’antisémitisme.

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« Travailler maintenant, jamais, jamais ; je suis en grève. »

Frédéric Thomas, Rimbaud révolution, éditions L’Échappée, à paraître le 8 février 2019

Frédéric Thomas récidive : il avait déjà publié Salut et Liberté. Regards croisés sur Saint-Just et Rimbaud chez Aden en 2009 et, comme ne le signale pas son éditeur d’aujourd’hui dans son « Du même auteur », Rimbaud et Marx. Une rencontre surréaliste, à L’Harmattan en 2007. Cette omission est-elle due à la mauvaise réputation de L’Harmattan, dont on sait qu’il donne beaucoup dans le compte d’auteur à peine déguisé ? Ou au fait que cet ouvrage abordait déjà le thème de celui qui paraît aujourd’hui à l’Échappée, soit la rencontre entre Rimbaud et Marx dans la politique surréaliste ? Je ne saurais le dire, d’autant moins que je n’ai pas cet ouvrage sous la main… Quoi qu’il en soit, Rimbaud révolution est un excellent essai dont je ne puis que recommander chaudement la lecture.

Je suis tombé dessus un peu par hasard (objectif, aurait ajouté André Breton). En effet, voici ce que j’ai pu lire le 6 janvier dernier en furetant sur Internet (Mediapart pour être précis) : sous le titre « Paradoxal silence autour de la découverte d’une lettre de Rimbaud », Frédéric Thomas s’étonnait du fait qu’une lettre encore inconnue du poète, qu’il avait découverte et publiée dans la revue rimbaldienne Parade sauvage le 10 octobre dernier, ait été totalement ignorée par la presse (hormis un article paru dans Mediapart, déjà, le 24 du même mois, puis une pleine page de la Frankfurter Allgemeine Zeitung le 4 janvier 2019), et cela alors même que cette publication intervenait au lendemain de la vente aux enchères chez Sotheby’s, elle fortement médiatisée, de l’ultime lettre d’Arthur Rimbaud à sa sœur pour la modique somme de quatre cent cinquante mille euros… « Les vendeurs ne sont pas à bout de solde ! » (« Solde », Les Illuminations) mais comme le disait l’ami Frédéric en conclusion de son papier : « […] la découverte d’une de ses lettres nous est infiniment plus précieuse que sa vente. »

La lettre en question était adressée à Jules Andrieu, communard alors en exil à Londres, et dont nous avions rendu compte ici même des Notes pour servir à l’histoire de la Commune de Paris (Libertalia, 2016). Elle venait lui exposer le projet d’Histoire splendide nourri par Rimbaud et solliciter quelques conseils d’un érudit plus au fait que lui en terme de documentation et d’édition. Pour plus de détails sur cette missive, on ira consulter par ici sa présentation par Frédéric Thomas.

En ce qui me concerne, l’intérêt principal de cette affaire était l’annonce, à la fin de l’article de Mediapart, de la parution prochaine de Rimbaud révolution. Me voici donc attelé à la rédaction d’une recension… J’avoue que j’ai un peu de mal : je pourrais citer la moitié au moins du bouquin, qui certes est relativement bref (une centaine de pages), mais quand même…

Frédéric Thomas part de la déclaration du groupe surréaliste lue par Paul Éluard à la tribune du Congrès pour la défense de la culture de juin 1935 qui devait « préfigurer une sorte de front culturel, à l’avant-garde duquel se situerait l’URSS, contre le fascisme » : « “Transformer le monde”, a dit Marx ; “changer la vie”, a dit Rimbaud : ces deux mots d’ordre pour nous n’en font qu’un. » « Il ne s’agit pas de “forcer” la lecture des poèmes de Rimbaud ni de les appareiller à une lecture marxiste, avertit Frédéric Thomas, mais de mettre en évidence des analogies, des affinités et d’éprouver leur stimulation. »

L’événement qui marqua Marx aussi bien que Rimbaud, c’est la Commune : « Elle fut “la forme politique enfin trouvée” pour le premier, le point de jonction de la poésie de l’Avenir et de la Sagesse et du Travail nouveaux pour le second, le point de levier pour renverser le vieux monde, faire émerger les germes d’une société nouvelle, régénérer les êtres et le monde, pour tous les deux. » Rimbaud évoque la Commune (ou son agonie) dans une des lettres dites « du Voyant » : « Je serai un travailleur : c’est l’idée qui me retient quand les colères folles me poussent vers la bataille de Paris – où tant de travailleurs meurent pourtant encore tandis que je vous écris ! Travailler maintenant, jamais, jamais ; je suis en grève. » (13 mai 1871, à Georges Izambard – c’est moi qui souligne.)

Au-delà de cette évidente convergence, Frédéric Thomas en repère d’autres. À commencer par une commune appréhension des relations tordues qui font la société bourgeoise – c’est le « fétichisme de la marchandise » de Marx, la « vraie vie [qui] est absente » chez Rimbaud (ce qui donnera plus tard la fameuse formule de La Société du spectacle, « Tout ce qui était réellement vécu s’est éloigné dans une représentation »). Il y a aussi une « critique de l’économie du temps » présente chez les deux auteurs, et que l’on retrouvera chez Benjamin, lorsqu’il relève que les révolutionnaires de 1830 ne manquèrent pas de tirer sur les horloges… Arrêter, ou plutôt faire exploser le temps machinal, mais pas en espérant un retour en arrière romantique aux communautés d’avant le capitalisme, npn plus que l’égarement onirique de l’utopie : la révolution, c’est ici et maintenant ! Il y a encore l’affrontement à la monstruosité du capital, comparé par Marx à un vampire ou à un loup-garou : « La liquidation à l’œuvre, écrit Frédéric Thomas, opère dans la matérialité des corps, dépouillés de leurs singularités, abstraits de leur environnement et de leur histoire, “libérés” de toute dépendance ; c’est-à-dire “tout simplement abstraits de leurs conditions d’existence et des rapports dans lesquels ils nouent contact entre eux” (Marx). Ils prennent alors la forme homogène, sérielle et indifférenciée de la chose inerte, des “commodities”, seulement distinguables par le prix et la quantité : “À vendre les Corps sans prix, hors de toute race, de tout monde, de tout sexe, de toute dépendance !” (Rimbaud) » Il y a enfin le recours de l’un comme de l’autre à un « désenchantement critique » (contre la fantasmagorie du capital) et une « critique des enchantements » (y compris, chez Rimbaud, de l’enchantement lyrique, dont il ne saurait se contenter). Ici pourtant, il semble que le philosophe se montre plus timide que le poète : chez Marx, « ce registre apparaît plutôt en creux, dans sa critique du “merveilleux” développement de l’accumulation marchande. Rimbaud, quant à lui, mêle aux enchantements les retours abrupts et les réveils amers. Plutôt que de penser séparément la puissance des images émerveillées de ses poèmes et la brisure de la désillusion qui clôt bien souvent ceux-ci, il faut les appréhender de concert, comme les deux forces d’un même mouvement. » Car le poète, plus réaliste en cela que le philosophe, se refuse à emprunter « la voie à sens unique des lois de l’histoire et de la science de l’économie ». « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c’est de le transformer », énonce la célèbre et dernière des Thèses sur Feuerbach. La praxis du poète s’avère probablement plus complexe – celle de Rimbaud en tout cas, qui voulait transformer le monde – « changer la vie » – en l’interprétant : « Le changer ne vient pas après ou en plus ; il est non seulement visé par l’interprétation, mais noué à ce chant, qui rythme le lieu et l’événement de la poésie. »

Après cette première moitié du livre consacrée à Rimbaud et Marx, Frédéric Thomas revient au mouvement surréaliste. En simplifiant un peu, on pourrait dire que son histoire se noue autour de la question des rapports entre poésie, ou, plus largement, art et politique. Breton écrivait dans le Manifeste du surréalisme (1924) qu’il fallait « pratiquer la poésie ». L’occasion ne tarda pas à se présenter. « Le 1er mai 1925, la France intervient militairement au Maroc pour en finir avec le soulèvement dirigé par Abd el-Krim. » C’est ce que l’on a appelé la « guerre du Rif ». Seuls les communistes s’y opposent. Parmi eux, un petit groupe d’intellectuels, Clarté (Henri Barbusse, Paul Vaillant-Couturier), se rapproche du groupe surréaliste. Ils publient ensemble, avec le groupe Philosophie (Henri Lefebvre, entre autres) et le groupe Correspondance, noyau du surréalisme belge, un texte intitulé La Révolution d’abord et toujours. C’est dans ce tract que se rencontrent pour la première fois, accompagnés de quelques autres, les noms de Rimbaud et Marx : « Spinoza, Kant, Blake, Hegel, Schelling, Proudhon, Marx, Stirner, Baudelaire, Lautréamont, Rimbaud, Nietzsche : cette seule énumération est le commencement de votre désastre » , jette-t-il crânement à la face des bourgeois honnis – voilà qui a de la gueule, même s’il ne s’agit que d’une note de bas de page… Et comme le dit Breton dans un autre texte de la même période : « “Rimbaud bolchevik”, tel que nous le dépeint dans ses Souvenirs familiers M. Ernest Delahaye, n’a jamais pu nous être un mauvais guide. »

C’est pourquoi, poursuit Frédéric Thomas, « juger l’action collective du surréalisme à l’aune des théories “classiques” de l’engagement des intellectuels – de Zola à Sartre en passant par les compagnons de route du communisme – relève du malentendu, voire du travestissement, tant les surréalistes ont reconfiguré les modalités de l’engagement. C’est par des voies poétiques qu’ils ont été amenés à faire le saut politique. Ainsi, la prise de position de 1925 ne provient pas d’un déplacement de la focale – des questions artistiques vers des problèmes politiques –, mais d’une reterritorialisation de l’art et de la politique. » Benjamin avait bien compris ce geste, qui expliquait selon lui pourquoi les surréalistes rencontrèrent une hostilité unanimement partagée dans le contexte de la bipolarisation entre fascisme et communisme. Une forte pression s’exerçait sur eux, qui les poussait à abandonner le pari déraisonnable de la « pratique poétique » pour rejoindre, soit le camp des militants politiques « sérieux », soit celui, non moins « sérieux » des Artistes avec un grand A, sectateurs de l’art pour l’art. Et voici qui donne un autre éclairage sur les « épurations » successives du groupe parisien : « la volonté de ne pas laisser le surréalisme être confisqué par l’art ou la politique, reconduisant ainsi le faux dilemme, égrène les divers conflits ; visant ceux qui freinaient la politisation du groupe (Artaud, Desnos, Philippe Soupault, Le Grand Jeu, etc.) ou ceux qui, au contraire, pressaient les surréalistes d’abandonner le premier au profit d’une action révolutionnaire non équivoque (Pierre Naville, Jean Bernier, Charles Plisnier, etc.). Comme on l’a vu avec le commencement de ce livre, les surréalistes choisirent de se rallier au Congrès pour la défense de la culture en juin 1935, soit à une sorte d’alliance antifasciste cornaquée par le parti communiste français. Pâté d’alouette : un cheval stalinien, une alouette intellectuelle indépendante… D’ailleurs, Frédéric Thomas raconte comment la déclaration des surréalistes fut à peine tolérée par les organisateurs, « en fin de soirée seulement, alors que la salle commençait à se vider et qu’on éteignait, une à une, les lumières… »

Nous ne le savons que trop, c’est « un monde sans poésie », pour reprendre le titre de la dernière partie du livre de l’ami Frédéric, qui a eu raison – c’est le cas de le dire – des tentatives surréalistes, puis situationnistes. Le suicide de Walter Benjamin, qui avait parlé de « pogrom des poètes », en est une triste conséquence. Il nous a pourtant laissé probablement la meilleure analyse de ce que fut le surréalisme en parlant d’un « matérialisme anthropologique », qu’il a « opposé au “matérialisme métaphysique” (en 1929) et au “matérialisme didactique” en 1934 de deux des principaux théoriciens du marxisme : Plekhanov (1856-1918) pour le versant social-démocrate et Boukharine (1888-1938) […] pour le versant communiste. » Contre le « matérialisme grossier et mécanique », qui appréhende « la nature, à la manière de l’histoire, comme un espace vide et homogène ou un simple moyen de production », « le rapport du “matérialisme anthropologique” au marxisme, écrit Frédéric Thomas, est à la fois d’inclusion et de contestation, en raison de son hostilité envers le concept de “progrès”, commun aux communistes et aux sociaux-démocrates. » Oserais-je ajouter : et à certaine soi-disant République en marche ?

Mais je ne voudrais pas terminer cette note de lecture en queue de poisson. Aussi, pour donner un contenu à cette dernière pirouette, j’aimerais citer ici une partie d’un poème de Rimbaud qui me fait immanquablement penser à l’actualité de ces dernières semaines, avec cette révolte des Gilets jaunes et le mépris, camouflant mal sa trouille verte, que leur réserve la classe politico-médiatico-policière.

Il s’agit d’un extrait de « Le forgeron », poème classé parmi les « Poésies (1869-1871) » dans l’édition des Œuvres de Rimbaud (1854-1891), texte établi et présenté par René Char pour le Club français du livre en 1957. La scène se passe au Palais des Tuileries, le 10 août 1792.

« Le bras sur un marteau gigantesque, effrayant

D’ivresse et de grandeur, le front vaste, riant

Comme un clairon d’airain, avec toute sa bouche

Et prenant ce gros-là dans son regard farouche,

Le Forgeron parlait à Louis Seize, un jour

Que le Peuple était là, se tordant tout autour,

Et sur les lambris d’or traînant sa veste sale.

[…]

« Or tu sais bien, Monsieur, nous chantions tra la la

Et nous piquions les bœufs vers les sillons des autres :

Le Chanoine au soleil filait des patenôtres

Sur des chapelets clairs grenés de pièces d’or.

Le Seigneur, à cheval, passait, sonnant du cor,

Et l’un avec la hart, l’autre avec la cravache

Nous fouaillaient. — Hébétés comme des yeux de vaches,

Nos yeux ne pleuraient plus ; nous allions, nous allions,

Et quand nous avions mis le pays en sillons,

Quand nous avions laissé dans cette terre noire

Un peu de notre chair… nous avions un pourboire :

On nous faisait flamber nos taudis dans la nuit ;

Nos petits y faisaient un gâteau fort bien cuit.

[…]

« Oh ! le Peuple n’est plus une putain. Trois pas

Et, tous, nous avons mis ta Bastille en poussière.

Cette bête suait du sang à chaque pierre

Et c’était dégoûtant, la Bastille debout

Avec ses murs lépreux qui nous racontaient tout

Et, toujours, nous tenaient enfermés dans leur ombre.

– Citoyen ! citoyen ! c’était le passé sombre

Qui croulait, qui râlait, quand nous prîmes la tour !

Nous avions quelque chose au cœur comme l’amour.

Nous avions embrassé nos fils sur nos poitrines

Et comme des chevaux, en soufflant des narines

Nous allions, fiers et forts, et ça nous battait là…

Nous marchions au soleil, front haut, – comme cela –,

Dans Paris ! On venait devant nos vestes sales.

Enfin ! Nous nous sentions Hommes ! Nous étions pâles,

Sire, nous étions soûls de terribles espoirs :

Et quand nous fûmes là, devant les donjons noirs,

Agitant nos clairons et nos feuilles de chênes,

Les piques à la main ; nous n’eûmes pas de haine,

– Nous nous sentions si forts, nous voulions être doux !

« Et depuis ce jour-là, nous sommes comme fous !

Le tas des ouvriers a monté dans la rue

Et ces maudits s’en vont, foule toujours accrue

De sombres revenants, au portes des richards.

Moi, je cours avec eux assommer les mouchards :

Et je vais dans Paris, noir, marteau sur l’épaule ,

Farouche, à chaque coin balayant quelque drôle,

Et, si tu me riais au nez, je te tuerais !

– Puis tu peux y compter, tu te feras des frais

Avec tes hommes noirs, qui prennent nos requêtes

Pour se les renvoyer comme sur des raquettes

Et tout bas les malins ! se disent : “Qu’ils sont sots !”

Pour mitonner des lois, coller de petits pots

Pleins de jolis décrets roses et de droguailles,

S’amuser à couper proprement quelques tailles,

Puis se boucher le nez quand nous marchons près d’eux,

Nos doux représentants qui nous trouvent crasseux !

Pour ne rien redouter, rien, que les baïonnettes…

Cest très bien. Foin de leur tabatière à sornettes !

Nous en avons assez, là, de ces cerveaux plats

Et de ces ventres-dieux. Ah ! ce sont là les plats

Que tu nous sers, bourgeois, quand nous sommes féroces,

Quand nous brisons déjà les sceptres et les crosses !… »

Il le prend par le bras, arrache le velours

Des rideaux, et lui montre en bas les larges cours

Où fourmille, où fourmille, où se lève la foule,

La foule épouvantable avec des bruits de houle,

Hurlant comme une chienne, hurlant comme une mer,

Avec ses bâtons forts et ses piques de fer,

Ses tambours, ses grands cris de halles et de bouges,

Tas sombre de haillons saignant de bonnets rouges :

L’homme, par la fenêtre ouverte, montre tout

Au roi pâle et suant qui chancelle debout,

Malade à regarder cela !

« C’est la Crapule,

Sire. Ça bave aux murs, ça monte, ça pullule :

— puisqu’ils ne mangent pas, Sire, ce sont des gueux !

Je suis un forgeron : ma femme est avec eux.

Folle ! Elle croit trouver du pain aux Tuileries !

– On ne veut pas de nous dans les boulangeries.

J’ai trois petits. Je suis crapule. – Je connais

Des vieilles qui s’en vont Pleurant sous leurs bonnets

Parce qu’on leur a pris leur garçon ou leur fille :

C’est la crapule. – Un homme était à la Bastille,

Un autre était forçat : et tous deux, citoyens

Honnêtes. Libérés, ils sont comme des chiens :

On les insulte ! Alors ils ont là quelque chose

Qui leur fait mal, allez ! c’est terrible et c’est cause

Que se sentant brisés, que, se sentant damnés

Ils sont là, maintenant, hurlant sous votre nez !

Crapule. – Là-dedans sont des filles, infâmes

Parce que, – vous saviez que c’est faible les femmes –,

Messeigneurs de la cour, – que ça veut toujours bien –,

Vous leur avez craché sur l’âme, comme rien !

Vos belles, aujourd’hui, sont là. C’est la crapule. »

[…]

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Le néolibéralisme contre la démocratie

De Wendy Brown, j’ai déjà donné ici une recension de Murs. Les murs de séparation et le déclin de la souveraineté étatique[1]. On peut désormais lire aussi en français Défaire le dèmos. Le néolibéralisme, une révolution furtive[2].

L’adjectif interroge : pourquoi « furtive » ? Il nous semble pourtant avoir beaucoup entendu parler du néolibéralisme durant ces dernières années… Ce n’est pas un phénomène caché, inconnu, loin de là. Si l’on se contente d’une approche superficielle, on pourrait même le qualifier d’« ostensible, public, ouvert, franc », soit les contraires de « furtif » que me propose mon dictionnaire. Cependant Wendy Brown va plus loin : « Intensification des inégalités, marchandisation et commercialisation éhontées, influence toujours croissante des entreprises sur la conduite de l’État, instabilité et conséquences économiques dévastatrices : il s’agit là assurément des effets de la politique néolibérale […] Néanmoins, ce livre propose une conceptualisation quelque peu différente du néolibéralisme et s’attache à décrire certains autres de ses effets délétères. » C’est ici que nous arrivons au côté « furtif » de la révolution néolibérale. En effet, « plutôt que d’interpréter le néolibéralisme comme un ensemble de politiques étatiques, comme une phase du développement du capitalisme ou comme une idéologie qui débride le marché pour restaurer les profits d’une classe capitaliste, [Wendy Brown] le considère, avec Michel Foucault et quelques autres auteurs, comme un ordre de la raison normative qui, lorsqu’il devient prépondérant, prend la forme d’une rationalité gouvernementale étendant à toute les dimensions de la vie humaine une combinaison spécifique de valeurs, de pratiques et de critères économiques » (c’est moi qui souligne). Comme l’ont dit d’autres auteurs, on peut parler d’une « économisation de sphères et de pratiques jusque-là non-économiques ». Cela ne se « voit » pas forcément – même si l’on en subit les effets –, car « cette économisation n’implique peut-être pas toujours que les pratiques considérées soit monétarisées. » Par contre, « dans la façon dont nous envisageons, par exemple, notre éducation, notre santé, notre forme physique, notre vie de famille ou notre voisinage, nous pouvons penser et agir comme des sujets du marché contemporain […] » (c’est encore moi qui souligne). « L’idée est [donc] que la rationalité néolibérale dissémine le modèle du marché dans tous les domaines et activités – même là où il n’est pas question d’argent – et qu’elle configure toujours, intégralement et exclusivement les êtres humains comme des acteurs intervenant sur un marché, comme homines œconomici. »

Relisant les cours consacrés au néolibéralisme de Michel Foucault au Collège de France[3], Wendy Brown pointe deux lacunes d’une analyse dont elle ne nie par ailleurs en aucun cas la pertinence, et sur laquelle, on l’a vu, elle s’appuie pour avancer dans son propre travail. Tout d’abord, l’homo œconomicus de Foucault ressemble par trop, selon elle, à celui des premiers économistes politiques. « C’est là, écrit Brown, l’une des failles majeures de la narration foucaldienne : faire de l’intérêt la pulsion essentielle et transhistorique de ce personnage revient à escamoter ce qu’implique la transition d’une formation libérale classique à une formation néolibérale, d’Adam Smith et Jeremy Bentham à Gary Becker. » Pour résumer, quitte à forcer un peu le trait, on peut avancer qu’aujourd’hui, l’homo œconomicus n’est plus un sujet guidé par son intérêt, mais un capital humain dont la raison d’être est de s’apprécier sur un marché.

Deuxième lacune, « Foucault omet de signaler la façon particulière dont [homo œconomicus] a éclipsé homo politicus à l’époque contemporaine. » Selon lui, en effet, les deux coexistent, en quelque sorte, tandis que selon Wendy Brown, le premier est en train de liquider le second et, avec lui, « tout ce que la démocratie peut signifier [soit] l’égalité et la liberté politiques, la représentation, la souveraineté populaire, la délibération et le jugement en matière de bien public et de commun ». Cette tendance antidémocratique n’est certes pas nouvelle – j’en parlais ici il y a peu en rendant compte d’un livre sur le Directoire qui relate par le menu comment les thermidoriens, après cinq ans de révolution, s’appliquèrent à débarrasser la république de ce qu’ils nommaient le « peuple délibérant ». Wendy Brown n’entretient certes aucune illusion sur l’application effective des principes que l’on vient d’évoquer dans les démocraties contemporaines, mais elle montre que ce qui est en train d’advenir avec la « rationalité néolibérale » risque d’en effacer jusqu’au souvenir. C’est cela-même qui est nouveau dans le néolibéralisme : la dissémination de sa « rationalité politique » dans tous les domaines de la vie humaine, depuis la politique jusqu’aux affects en passant par tous les recoins du social.

Ainsi, d’abord, en est-il de la « gouvernance » : elle « désigne un mode spécifique de gouvernement d’où les agents ont été évacués et qui a été institutionnalisé dans des processus, des normes et des pratiques. » Elle « redéfinit le politique comme un champ à gérer ou à administrer », remplaçant « la délibération concernant la justice et autres biens communs, la polémique quant aux valeurs et aux visées, les luttes pour le pouvoir, la recherche d’une certaine conception du bien commun » par « la résolution de problèmes et […] la mise en application de programmes. […] Et lorsque ce rétrécissement de la vie publique se combine avec une valorisation du consensus, l’hostilité à toute politique devient palpable. » D’autre part, tout en évacuant le langage du pouvoir et avec lui la visibilité de ce dernier, « la gouvernance néolibérale contemporaine opère à travers l’isolement et “l’entrepreneurialisation” d’unités et d’individus responsables, à travers la délégation de l’autorité et de la prise de décision ainsi que de la mise en œuvre des politiques et normes de conduite. Ces processus aboutissent à rendre responsables d’eux-mêmes les individus et les autres petites unités sur le lieu de travail, tout en les rattachant à des pouvoirs et à un projet d’ensemble. Combinant l’inclusion et l’individualisation, et instaurant une coopération sans collectivisation, la gouvernance néolibérale est un exemple parfait d’“omnes et singulatim”, cette conjonction du rassemblement et de la séparation, du regroupement et de l’isolement en quoi Foucault voyait la marque de la gouvernementalité moderne. »

La gouvernance néolibérale opère par délégation et responsabilisation : ainsi de plus en plus de tâches sont-elles déléguées – l’exemple emblématique de ce processus étant les auto-entrepreneurs –, cette délégation s’accompagnant obligatoirement de la responsabilisation, qui « charge le travailleur, l’étudiant, le consommateur ou la personne indigente de discerner et d’appliquer les stratégies d’auto-investissement et d’entrepreneuriat adéquates pour prospérer et survivre. À ce titre, c’est une manifestation de la transformation des humains en capital. » Comme le dit un auteur cité par Wendy Brown, « si les bureaucraties hiérarchiques fonctionnaient systématiquement à l’obéissance, la gouvernance fonctionne systématiquement à la responsabilité. » Pris dans cette double contrainte à l’autonomie et à la responsabilité, « l’individu se voit doublement responsabilisé : on attend de lui à la fois qu’il se débrouille tout seul (et on lui reproche son échec lorsqu’il ne prospère pas) et qu’il agisse pour le bien de l’économie (lorsque celle-ci ne prospère pas, c’est à lui qu’on le reproche. » Pire, « même lorsque l’on ne leur reproche rien [aux individus], même lorsqu’ils se sont conduits convenablement au regard des normes de la responsabilisation, les mesures d’austérité prises au nom de la santé macroéconomique peuvent, en toute légitimité, détruire leurs moyens d’existence et leur vie. » Ainsi, « la délégation et la responsabilisation font […] des individus quelque chose dont on peut se passer et qu’il n’est pas nécessaire de protéger. » C’est, conclut Wendy Brown sur ce point, « plus que le simple démantèlement de la logique de l’État social, ou même du contrat social libéral : […] c’est à proprement parler son inversion. »

Le benchmarking et les dites « meilleures pratiques » sont des compléments indispensables de la délégation et de la responsabilisation. En effet, pour que des (auto)entrepreneurs ou d’autres responsables locaux mènent leurs opérations de façon satisfaisante et ce, sans recevoir en permanence des consignes précises comme c’était le cas dans le contexte hiérarchique précédent, il faut que soient diffusées largement des normes de conduite – les fameuses « meilleures pratiques ». On les retrouve partout, « des protocoles de recherche aux services sociaux, de l’industrie aux stratégies d’investissement et à l’élaboration des politiques publiques » et justement, il est « frappant de constater leur circulation de l’un à l’autre de ces domaines, et par conséquent la façon dont elles reconfigurent les politiques, l’éducation, l’armée et les services sociaux sur le modèle du monde des affaires ». Vient s’y ajouter le benchmarking, qui « se réfère à la pratique d’une entreprise ou d’une agence mettant en œuvre des réformes internes sur la base de l’étude et de l’importation des pratiques d’autres sociétés ou agences plus performantes ». Wendy Brown précise que « l’un des principes fondamentaux du benchmarking est que les meilleures pratiques peuvent être importées d’une industrie ou d’un secteur à un autre et même que certaines des réformes les plus fructueuses découlent précisément de l’adaptation audacieuse de pratiques issues d’un champ à un autre champ ». Ce que suppose cette circulation des « meilleures pratiques », c’est qu’elles ne sont liées en aucune façon à ce qui est produit. Ce qui permet d’appliquer des procédures issues de l’industrie et du secteur privé aux services publics, ainsi que l’on a pu le voir depuis déjà un certain temps, y compris en France – où les « néolibéraux » n’ont eu de cesse de seriner que l’État – ou les services publics – devaient être « gérés comme les entreprises ». Mais là aussi, s’appuyant sur la littérature managériale qui vante les vertus des « meilleures pratiques », Wendy Brown va encore un peu plus loin, affirmant que non seulement l’État et les services publics sont investis par la rationalité du marché, mais que cette dernière a tendance à prendre en charge elle-même les préoccupations politiques et juridiques qui relevaient auparavant de la sphère publique : « En combinant éthique, équité, légalité, efficacité et maximisation des résultats dans un environnement concurrentiel, les meilleures pratiques tout à la fois se substituent aux réglementations classiques des États, en représentent une critique (en préférant aux lois et commandements génériques des recommandations et des normes appropriées spécialement concues) et incarnent la priorité absolue donnée aux résultats économiques à chaque fois que de telles réglementations pourraient apparaître. » Cela dit, selon les situations, la gouvernementalité néolibérale peut aussi passer par des procédures assez autoritaires qui rappellent les pires côtés des pratiques étatiques qu’elle « abjure officiellement ». C’est ainsi que les « meilleures pratiques » ont pu aussi servir de cheval de Troie « grâce auquel le droit et l’ordre politique qu’il garantit [ont pu] être transformés pour et par la raison néolibérale », comme le montre l’exemple de « la néolibéralisation de l’Irak d’après Saddam ». Je ne vais pas reprendre ici la narration qu’en donne Wendy Brown, mais je ne peux qu’en recommander la lecture, tout à fait édifiante (voir ci-après, extrait 1). Pour résumer, elle montre comment l’administration américaine d’occupation a livré par décret l’ensemble de l’agriculture irakienne à Monsanto. Des millénaires de savoir-faire, de pratiques paysannes et de patrimoine génétique céréalier (l’Irak n’est autre que l’ancienne Mésopotamie, soit le fameux « croissant fertile », berceau de la culture du blé) ont été ainsi sacrifiés sur l’autel de la « modernisation agricole », comme on appelle la privatisation, la réduction drastique de la diversité et finalement la monopolisation des semences par la multinationale américaine.

Dans son chapitre 5, « Le droit et la raison juridique », Wendy Brown décortique quatre arrêts récents de la Cour suprême des États-Unis qui montrent comment « le droit devient […] un moyen de dissémination de la rationalité libérale au-delà de l’économie, et jusqu’aux éléments constitutifs de la vie démocratique. » Là non plus, je ne reprendrai pas le détail de son analyse, mais comme celle de la néolibéralisation de l’Irak, elle mérite vraiment d’être lue in extenso. Dans ces quatre jugements, écrit Wendy Brown, nous avons affaire à « une redéfinition majeure du dèmos ». « Le premier [de janvier 2010] autorise les grandes entreprises à financer les élections, ce symbole par excellence de la souveraineté populaire dans la démocratie néolibérale. » Le deuxième (avril 2011) autorise « les entreprises à contourner les class actions, ou recours collectifs, engagés contre elles en contraignant les consommateurs mécontents à accepter un arbitrage individuel ». Les troisième et quatrième (juin 2011), en réduisant à néant le pouvoir de négociation des syndicats du secteur public et en refusant de reconnaître la légitimité d’une action collective contre la discrimination salariale engagée par un million et demi de femmes contre le géant mondial de la distribution Wal-Mart, condamnent à l’impuissance toute action collective des travailleurs. « Pris ensemble, ces quatre arrêts s’attaquent à tous les niveaux du pouvoir populaire et de la conscience collective aux États-Unis : aux citoyens, aux consommateurs, aux travailleurs. […] La démocratie est désormais dissociée de tout pouvoir populaire organisé », ce qui ne représente rien de moins que l’accomplissement du programme déjà évoqué plus haut des contre-révolutionnaires de Thermidor et du Directoire. Mais Wendy Brown ne s’arrête pas en si bon chemin : « Ainsi, poursuit-elle, au-delà de l’augmentation des inégalités produites par la levée des restrictions pesant sur le capital et par l’intensification de celles qui pèsent sur les travailleurs, au-delà du démantèlement des associations et des solidarités populaires, il est une troisième opération par laquelle le droit contribue à la dé-démocratisation néolibérale : l’économisation des champs, des activités, des sujets, des droits et des visées politiques. » Et c’est ce qu’elle s’applique à montrer à travers l’examen détaillé de l’arrêt sur le financement des campagnes électorales. Celui-ci dit qu’interdire ou même réglementer les contributions des entreprises constituerait une restriction anticonstitutionnelles de la liberté d’expression, « droit fondamental qu’il faudrait garantir aux entreprises, en tant que “personnes fictives”, au même titre qu’à tous les citoyens ». Selon un juriste cité par Wendy Brown, ce jugement « applique la théorie économique néoclassique à la sphère politique et établit une analogie entre cette dernière et le marché. » Mais selon elle, ce jugement va encore plus loin : en effet, «  il redéfinit des sphères auparavant non-économiques comme des marchés au niveau tant des principes que des normes et des sujets. Il redéfinit la sphère politique comme un marché et l’homo politicus comme un homo œconomicus : dans la sphère politique, les individus, les entreprises et les autres associations travaillent tous à améliorer leur compétitivité et la valeur de leur capital. » En fait, selon le juge suprême, limiter le financement de la politique par les grandes entreprises, c’est priver les citoyens d’une source d’information à laquelle ils ont pourtant droit. Cela revient à « interdire tel ou tel discours » et, en dernière analyse, à priver la société « d’un libre marché des idées ». Derrière ces arguments sur la « paralysie du discours des entreprises par l’État se joue un geste rhétorique crucial : la description du discours comme étant analogue au capital sur le “marché politique” ». Ainsi la démocratie est-elle « ici conçue comme un marché dont les biens – idées, opinions et, au bout du compte, votes – sont produits par le discours, exactement comme sur le marché économique s’échangent des biens produits par le capital. » Autrement dit, « le discours lui-même acquiert le statut de capital et l’on insiste sur la nécessité de garantir que ni ses sources ni sa circulation ne soient en aucune manière entravées » (voir ci-après, extrait 2).

On voit bien ici que nous n’avons pas simplement affaire à une « application des principes du marché [à des] champs qui ne relèvent pas du marché », mais à une véritable « économisation du politique » qui passe par la « conversion des processus, des sujets, des catégories et des principes politiques en processus, sujets, etc. économiques ».

Après une autre étude de cas, également assez effarante, consacrée à l’« économisation » de l’enseignement supérieur aux Etats-Unis, Wendy Brown conclut son livre par un épilogue titré « La fin de la démocratie élémentaire et l’inversion de la liberté en sacrifice ». Même si, dit-elle, la politique dans les démocraties libérales n’était pas indemne de toute contamination par l’économie, il subsistait cependant une tension entre l’affirmation du principe d’égalité au niveau politique et l’évidence criante des inégalités économiques. Et celles-ci pouvaient être contestées (même si ce ne fut pas toujours couronné de succès, loin de là) en mobilisant celui-là. Mais que se passe-t-il quand ce principe disparaît au profit de la seule « liberté du marché », comme c’est la tendance dans le néolibéralisme ? « Si la démocratie exprime l’idée que le peuple, plutôt que quoi que ce soit d’autre, doit décider des fondements et du cadre de l’existence commune de ces membres, l’économisation de ce principe est ce qui peut finalement parvenir à la tuer. »

Quant au sacrifice, Wendy Brown soutient l’idée que même si le néolibéralisme fonctionne « à la liberté » (du capital et des capitaux en quoi il transforme les êtres humains), il requiert cependant le sacrifice des citoyens, qui est en quelque sorte son « supplément nécessaire », soit un élément qui lui est extérieur, hétérogène, mais dont il ne saurait se passer[4]. En effet, une société de capitaux, c’est bien joli, mais quelque peu utopique – ça ne peut tout simplement pas fonctionner sans que toutes et tous (encore plus toutes : pensons au care et à l’énorme quantité de travail gratuit fourni par les femmes qui font tourner la « sphère de la reproduction », comme diraient des marxistes) sacrifient leur temps, leur énergie, leur plaisir de vivre au profit (c’est le cas de le dire) de ce satané capital. Comme le fait remarquer Wendy Brown, le sacrifice en régime néolibéral inverse la logique du sacrifice souvent décrit par les historiens et anthropologues, selon laquelle on sacrifie une ou des victimes afin de préserver la cohésion, voire la survie de la communauté. Aujourd’hui, « on demande à l’ensemble de la communauté de se sacrifier pour sauver certains de ses éléments déterminés ». C’est ainsi que l’on a demandé aux citoyens de se « serrer la ceinture » après la crise de 2008, afin de mieux renflouer les banques. On a vu la même logique à l’œuvre en Grèce et ailleurs, et les dégâts qu’elle a produits.

« Désespoir : un autre monde est-il possible ? » se demande Wendy Brown dans son dernier sous-titre. La formulation en elle-même ne semble pas très optimiste. À juste titre.

[1] La version française avait paru en 2009 aux éditions Les Prairies ordinaires, lesquelles avaient déjà publié en 2007 Les Habits neufs de la politique mondiale. Néolibéralisme et néoconservatisme.

[2] Traduit de l’anglais par Jérôme Vidal, éd. Amsterdam (qui ont par ailleurs repris le fonds des Prairies ordinaires).

[3] Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978-1979), Paris, Seuil/Gallimard, 2004.

[4] La notion de supplément est reprise à Derrida qui l’a développée dans De la grammatologie (éd. de Minuit, 1967)

Extrait 1 : Les meilleures pratiques dans l’agriculture irakienne au XXIe siècle

En 2003, plusieurs mois après le renversement de Saddam Hussein, Paul Bremer, le chef de l’Autorité provisoire de la coalition, nommé par les Américains, déclara l’Irak « ouvert aux affaires » et promulgua un ensemble de cent décrets bientôt connus sous le nom de « décrets Bremer »1. Ils ordonnaient la vente de plusieurs centaines d’entreprises publiques. Les sociétés étrangères étaient autorisées à jouir de la propriété pleine et entière d’entreprises irakiennes et à s’approprier l’intégralité de leurs profits ; les banques pouvaient également désormais devenir la propriété d’étrangers, tandis que les barrières douanières étaient purement et simplement supprimées – faisant de l’Irak la nouvelle aire de jeu de la finance et des investisseurs mondiaux. Les décrets Bremer limitaient les droits des travailleurs et saignaient les biens et les services publics. Ils rendaient illégales les grèves et supprimaient le droit de se syndiquer dans la plupart des secteurs ; ils établissaient un impôt à taux unique sur les revenus et limitaient à 15 % l’impôt sur les sociétés, et ils supprimaient de surcroît toute taxation des profits rapatriés par les entreprises étrangères.

Beaucoup de ces décrets violaient les conventions de Genève et de La Haye sur la guerre, l’occupation et les relations internationales, puisque celles-ci visent à garantir que la puissance occupante protège les intérêts du pays occupé au lieu de brader ses richesses. Mais s’ils étaient illégaux dans le cadre du droit international, ils pouvaient en revanche être mis en œuvre par un gouvernement irakien souverain. C’est à cette fin que les États-Unis ont nommé un gouvernement provisoire en 2003 et lui ont instamment enjoint de ratifier les décrets Bremer lorsqu’il a été déclaré « souverain », en 2004. Et pour parer à l’éventualité qu’un futur gouvernement élu se montre moins conciliant, l’un des décrets précise qu’aucun gouvernement irakien n’a le pouvoir de les modifier2.

Les décrets Bremer, aussi bien que l’État sous domination américaine en voie de construction qui les a ratifiés et mis en application, illustrent de façon évidente une quantité impressionnante de caractéristiques du néolibéralisme : l’utilisation de catastrophes pour imposer des réformes néolibérales (ce qu’on a appelé la « stratégie du choc ») ; l’élimination des biens publics et des protections collectives ; la réduction des impôts et des taxes ; l’usage systématique de l’État pour structurer la concurrence commerciale à travers l’inégalité ; la dissolution des solidarités ouvrières et populaires ; enfin, la création de conditions idéales pour la finance et les investisseurs mondiaux. En même temps, ces décrets, définis comme des « instructions ou directives contraignantes pour le peuple irakien, qui créent des conséquences pénales et ont des conséquences directes sur les réglementations s’imposant aux Irakiens, avec notamment des changements du droit irakien3», paraissent en porte-à-faux avec le principe du soft power de la gouvernance et des meilleures pratiques, principe que nous avons jusqu’à présent décrit comme étant la modalité selon laquelle se diffuse la rationalité néolibérale. Comme l’a noté William Engdahl, ces décrets prenaient la forme d’un : « Obéissez ou vous mourrez4 ». Mais en examinant les choses de plus près, nous allons voir à la fois l’importance du droit dans la codification et la diffusion des meilleures pratiques, et le rôle des meilleures pratiques dans la production du droit et des politiques. Ces décrets découlaient de la compréhension néolibérale des meilleures pratiques et les mettaient en mouvement. Le droit, plutôt que la violence et les commandements, peut être mobilisé pour structurer la concurrence et faciliter l’accumulation du capital, mais aussi pour codifier et animer les meilleures pratiques. L’examen détaillé d’un des décrets Bremer illustrera de façon frappante cette concaténation d’effets.

Le décret Bremer no 81, la « loi sur les brevets, le design industriel, les informations confidentielles, les circuits intégrés et les variétés de plantes », comprend une interdiction portant sur « le réemploi des semences récoltées de variétés protégées5 ». Pourquoi promulguer une loi contre le réemploi des semences ? Les variétés protégées citées dans le décret sont les semences génétiquement modifiées produites par Monsanto, Dow, DuPont et d’autres géants de l’agro-industrie, et à première vue, l’interdiction paraît avant tout destinée à protéger les droits à la propriété intellectuelle de ces sociétés : il s’agit d’empêcher les agriculteurs d’acheter une fois les semences, puis de pirater leur descendance. Impitoyable, sans doute, mais rien de contraire à l’éthique ni d’extraordinaire. Et l’on ne voit pas bien non plus le rapport avec les meilleures pratiques. Mais la lettre de la loi n’est pas le fin mot de cette histoire, bien au contraire.

Monsanto et les autres grandes entreprises de l’agro-industrie vendent partout dans le monde un « package », une association de produits, qui est en train de transformer l’agriculture : ce lot inclut des semences génétiquement modifiées, brevetées, et les engrais et pesticides qui vont avec6. Armés de la promesse de rendements fantastiques et de la fin de la lutte contre les nuisibles, les géants de l’agrobusiness cherchent à convaincre les paysans des pays en développement d’abandonner leurs techniques, leur matériel et leurs marchés « traditionnels » pour entrer dans la « modernité ».

Depuis au moins 8 000 ans avant J.-C., les paysans irakiens ont fait pousser du blé avec succès sans ces outils dans la région qu’on appelle aujourd’hui le Croissant fertile. Au fil des siècles, ils ont cultivé diverses variétés essentielles à la durabilité des récoltes en conservant les graines issues de récoltes particulièrement vivaces une année, en les replantant et en les croisant avec des graines ayant d’autres caractéristiques l’année suivante. Par ces pratiques, la récolte ne cesse de s’améliorer et de se diversifier, sous l’effet cumulé de la sélection par des paysans expérimentés, de l’évolution des plantes et de la pollinisation spontanée due au vent, aux insectes et à d’autres animaux. Jusqu’en 2002 encore, comme le relève l’écologiste Jeremy Smith, l’Organisation des Nations Unies pour l’alimentation et l’agriculture « estimait que 97 % des paysans irakiens » se livraient à de telles pratiques, contribuant par-là à ce qu’il existe « aujourd’hui dans le monde plus de 200 000 variétés de blé connues7 ».

Pendant des millénaires, les paysans du Croissant fertile ont partagé et échangé de façon informelle leurs graines au moment des moissons et des semailles. Au xxe siècle, ils se sont mis à stocker et à retirer les semences dans une banque nationale agricole, laquelle était, hélas, située à Abou Ghraïb. Elle fut entièrement détruite par les bombardements et l’occupation. Suite à ce désastre, qui venait s’ajouter aux destructions de la guerre, à des périodes de sécheresse depuis 1991, mais aussi à l’embargo des États-Unis et de la Grande-Bretagne, qui limitait l’accès aux équipements agricoles, la production de blé en Irak a connu une chute dramatique, de sorte que, pour la première fois depuis des siècles, la production n’a plus suffi aux besoins de la population8. C’est à la faveur de cette crise de production que les géants de l’agrobusiness ont pu s’introduire en Irak : avec la destruction de la banque de semences et la diminution considérable des récoltes due aux catastrophes naturelles et aux années de guerre, les paysans irakiens étaient vulnérables, désespérés, exploitables. Ils avaient besoin de semences, et les opérations d’aide soutenues par l’agrobusiness étaient là pour leur en fournir. Le décret Bremer no 81 scella la dépendance permanente des paysans aux géants de l’agro-industrie.

Offrir en 2004 des semences génétiquement modifiées aux paysans irakiens, comme l’a fait le gouvernement américain, c’était comme proposer de l’héroïne à une mère isolée au chômage, menacée d’expulsion et ayant perdu tout espoir pour l’avenir. Non seulement on leur promettait un soulagement de leurs souffrances, mais la première livraison était gratuite. Ainsi, on créait un lien indissoluble entre le récipiendaire et le fournisseur, et l’addiction était fatale : elle signait la mort de l’agriculture irakienne, de l’autosuffisance des paysans et, ultimement, des paysans eux-mêmes.

L’encre des décrets Bremer était encore fraîche que l’Agence américaine pour le développement international (USAID) livrait déjà des milliers de tonnes de semences de blé au ministère de l’Agriculture irakien, qui les distribua gratuitement ou pour une somme modique aux paysans du pays9. Une société de recherche en agriculture d’Arizona, la World Wide Wheat Company, y ajouta quelques milliers de sacs de semences gratuites10. Ces dons étaient accompagnés de séances de démonstration, organisées pour USAID par l’Agricultural and Mechanical University of Texas, et visant à expliquer aux paysans comment cultiver les nouvelles variétés à haut rendement. Des milliers de paysans furent ainsi persuadés d’adopter ces nouvelles techniques agricoles, qui impliquaient également l’usage de fongicides, de pesticides et d’herbicides spécialement adaptés. Séduits par la gratuité des semences, la promesse d’une hausse considérable de la production et l’insistance de leurs formateurs sur le fait que ces récoltes uniformes et les produits chimiques qui les accompagnaient représentaient la modernité, la prospérité et l’avenir, les paysans irakiens rompirent presque du jour au lendemain avec des siècles de tradition. Le décret no 81 garantissait cette transformation. Les paysans irakiens sont désormais indissolublement liés à leurs vendeurs étrangers, puisqu’ils n’ont plus le droit de conserver les semences des variétés protégées, à présent omniprésentes dans leurs champs, mélangées aux semences qui constituaient leur héritage millénaire. Ainsi fut signée la fin d’une production de blé biologique, diversifiée, peu coûteuse et écologiquement soutenable en Irak11.

La moitié des semences de blé distribuées dans l’Irak de l’après-Saddam était panifiable ; l’autre moitié était destinée à la production de pâtes – or, les pâtes ne font pas partie du régime des Irakiens12. Ainsi, non seulement les paysans irakiens dépendent désormais de géants de l’agro-industrie, à qui ils doivent acheter chaque année leurs semences, leurs licences et leurs produits chimiques (des achats qui plus est subventionnés par l’État, tandis que les autres subventions agricoles ont été supprimées), mais alors qu’ils pratiquaient auparavant la polyculture, ce qui leur permettait de satisfaire les besoins de la population locale, ils pratiquent désormais la monoculture et ont été intégrés aux marchés mondiaux d’import-export13. Aujourd’hui, les paysans irakiens assurent des profits à Monsanto en fournissant des pâtes aux cafétérias des écoles du Texas, tandis que l’Irak s’est mis à importer des denrées qui poussaient autrefois sur son propre sol.

L’histoire déchirante de la destruction de milliers d’années d’agriculture soutenable et de ce que certains activistes appellent la « souveraineté alimentaire » ne s’arrête pas là, mais projetons-nous un moment dans un futur possible. Une expérimentation similaire s’est déroulée en Inde dans les années 199014. Des représentants de l’agro-industrie, allant porter la bonne parole de village en village, sont parvenus à persuader des dizaines de milliers de paysans d’adopter des semences de coton génétiquement modifiées en leur promettant des récoltes plus importantes et susceptibles d’être exportées, ce qui était particulièrement désirable au moment où des réformes libérales mettaient un terme aux subventions gouvernementales pour la production de coton. Les paysans étaient par ailleurs encouragés à s’engager dans cette transition par l’accès à d’importants prêts bancaires pour l’achat des semences et des pesticides, fongicides et herbicides nécessaires à leur culture. Comme les Irakiens, les cultivateurs de coton indiens n’adoptaient pas simplement de nouvelles technologies agricoles : ils étaient intégrés au marché mondial et à l’économie de la dette.

Le problème est que l’agriculture a ceci de particulier qu’elle est vulnérable aux fluctuations naturelles, comme la sécheresse ou les inondations, tandis que l’agriculture tournée vers l’exportation est quant à elle vulnérable aux fluctuations des marchés mondiaux. Ces aléas peuvent ruiner une année et laisser les paysans accablés de dettes, dans l’incapacité de rembourser leurs emprunts ou d’emprunter à nouveau (ou alors à des taux usuriers), donc de semer et par conséquent de compenser leurs pertes. C’est exactement ce qui s’est passé il y a une dizaine d’années en Inde, les cultivateurs de coton se retrouvant toujours plus profondément aspirés dans une spirale d’endettement15. Le résultat ? Une épidémie de suicides de paysans (il y en a eu au moins vingt mille jusqu’à aujourd’hui). Et c’est bien souvent en avalant une bouteille de RoundUp®, l’herbicide produit par Monsanto qui tue tout sauf les semences génétiquement modifiées de Monsanto, qu’ils en finissent16.

Bien sûr, Monsanto n’a pas volontairement créé cette catastrophe en Inde. Pas plus que ce n’est le but du décret no 81 en Irak. Non, il vise bien plutôt à instituer un ensemble de meilleures pratiques – soit des « techniques, méthodes, procédures, activités ou incitations qui se sont avérées les plus efficaces pour produire un certain résultat » – qui promeuvent la modernisation des techniques agricoles, la mise en place de monocultures à haut rendement, l’intégration à l’économie mondiale et le développement d’une capacité d’exportation dans le contexte d’un marché libre – tout cela en garantissant un climat favorable à l’agrobusiness. Le décret nomme explicitement chacune de ses visées dans son préambule. En voici les extraits pertinents :

Reconnaissant le désir du Conseil de gouvernement de modifier significativement le système de propriété intellectuelle irakien, une mesure nécessaire à l’amélioration de la situation économique du peuple irakien,

Déterminés à améliorer les conditions de vie, les compétences techniques et les chances de tous les Irakiens, et à lutter contre le chômage, dont les effets sont délétères sur la sécurité publique,

Reconnaissant que les sociétés, les établissements de crédit et les entrepreneurs ont besoin d’un environnement équitable, efficace et prévisible pour la protection de leur propriété intellectuelle,

Reconnaissant l’intérêt manifesté par le Conseil de gouvernement irakien pour devenir membre à part entière du système d’échanges international, connu sous le nom d’Organisation mondiale du commerce […]

Agissant de façon conforme au rapport du secrétaire général au Conseil de sécurité […] à propos de la nécessité d’un développement de l’Irak et de sa transition d’une économie centralisée et non transparente à une économie de marché transparente, caractérisée par une croissance économique soutenable à travers l’établissement d’un secteur privé dynamique, et la nécessité de mettre en œuvre des réformes institutionnelles et juridiques pour le réaliser17.

Rendre le climat plus favorable à l’investissement en Irak, intégrer le pays au commerce mondial et éliminer la propriété et la gestion étatiques, jugées non transparentes, au profit d’entreprises privées : voilà les « résultats » que le décret no 81 vise à produire. Le « bidouillage juridique », comme l’appelle Nancy Scola, qui a permis de mettre fin au stockage et au réemploi des semences était la réforme nécessaire pour les réaliser18. Se présentant comme l’opposé de la réglementation, ce décret initie les pratiques qui visent à intégrer l’agriculture et les paysans irakiens à l’ordre mondial, une intégration réalisée, d’une part, en éliminant les échanges non monétaires, l’utilisation des ressources locales et les techniques traditionnelles, et, d’autre part, en organisant la dépendance à des grandes entreprises étrangères, aux engrais et aux pesticides, aux prêts financiers et à l’exportation mondiale sur des marchés extrêmement vastes. Le bidouillage juridique évoqué lance ces meilleures pratiques mais, à l’instar de l’éthique protestante que Weber estimait cruciale à la construction du capitalisme, son importance s’atténue une fois la machine mise en route19. Ainsi, le décret no 81 est le symbole parfait de la mobilisation néolibérale du droit non pour réprimer ou punir, mais pour structurer la concurrence et assurer la « conduite des conduites ». En modifiant une modeste pratique (le stockage des semences), il met en branle les visées convergentes de la croissance économique irakienne, de la protection de la propriété intellectuelle des entreprises et de l’intégration de l’Irak au commerce et à la finance mondiaux.

Revenons une fois encore sur le préambule du décret no 81. Il comprend l’objectif d’améliorer les conditions de vie, les compétences techniques, les opportunités et la sécurité publique des Irakiens ; celui de produire un environnement désirable pour les sociétés, les banques et les entrepreneurs ; celui d’intégrer l’Irak au système commercial mondial et, enfin, celui de créer une économie de marché libre, dynamique et transparente. Le préambule illustre la fusion, au sein de la gouvernance, de la véridiction et de l’objectivité, de l’expertise et du consensus, de la satisfaction des besoins et de la mise en place d’un avantage compétitif. Il illustre également le fait que les meilleures pratiques présupposent l’existence d’un objectif commun, plutôt que de paraître favoriser les intérêts d’un acteur au détriment d’un autre, ou même de reconnaître l’existence d’intérêts divergents. En neutralisant ou en masquant la polémique ou le conflit sur les fins, les meilleures pratiques instituent les normes et les caractéristiques du marché en principe de réalité. Ainsi, bien qu’il soit certainement possible d’imaginer des pratiques plus soutenables écologiquement, économiquement et socialement pour l’agriculture irakienne, celles-ci seraient contradictoires avec les principes du marché et de la concurrence au niveau mondial, avec le droit de la propriété intellectuelle et les nouvelles modalités de financement, sans parler bien sûr des techniques agricoles modernes. Certes, des pratiques agricoles biologiques, à petite échelle, coopératives, affranchies du financement par l’emprunt, favorisant la biodiversité et assurant une « souveraineté alimentaire » à la nation pourraient faire sens si l’on se demandait comment la production de blé en Irak pourrait s’appuyer sur le savoir, les matériaux et les techniques du passé pour construire un avenir viable. Mais dans la mesure où de telles pratiques feraient de l’Irak une anomalie dans l’économie mondiale, elles ne peuvent être reconnues comme des meilleures pratiques.

Ce que rend également manifeste cette histoire, c’est l’intrication singulière des visées étatiques et commerciales dans la gouvernance néolibérale, une intrication qui va au-delà des directions emboîtées et des petits arrangements « donnant-donnant » que l’on a connus dans les formes passées du capitalisme. Le but de l’État est d’encourager la croissance économique et de créer un climat favorable à l’investissement, non le bien-être d’un secteur ou d’une population particulière ; et le but du capital est de produire cette croissance, bien qu’il s’intéresse en même temps aux finalités et aux questions éthiques plus larges, auparavant prises en charge ailleurs. Ainsi, avec la gouvernance néolibérale s’opère toute une série de transpositions historiques : le monde des affaires se consacre au développement local, tandis que le gouvernement s’occupe du positionnement sur le marché mondial ; les gouvernements négocient des contrats tandis que les entreprises deviennent des éducateurs ; les gouvernements se soucient de créer un climat favorable à l’investissement, et le monde des affaires se soucie d’éthique ; les gouvernements donnent la priorité à la croissance économique, à la cote de crédit et au positionnement dans l’économie mondiale, cependant que le monde des affaires représente les intérêts des nécessiteux ou des défavorisés.

On raconte que le décret no 81 a été rédigé par Monsanto, et il découle clairement des liens étroits que l’administration Bush entretenait avec l’agrobusiness (et dont témoignait la composition du cabinet de Bush). Mais ces faits manquent l’essentiel. Les décrets exprimaient et mettaient en œuvre le projet de Bremer en Irak, qui n’était pas de démocratiser le pays, mais de le néolibéraliser. Dans cette perspective, il y a quelque chose de plus significatif encore que l’influence directe de Monsanto : le fait que les décrets encourageant la dérégulation économique, la privatisation et l’organisation de la concurrence ont précédé la construction d’institutions démocratiques – les décrets d’abord, ensuite seulement les constitutions, les parlements, les conseils, les élections et les libertés civiles. Il convient également de remarquer que le gouvernement provisoire qui a validé les décrets, dont les membres avaient été personnellement choisis par l’équipe de Bremer et dont toutes les actions étaient soumises au veto de Bremer lui-même, n’était composé que de gens favorables à l’occupation américaine. Et ce gouvernement a quant à lui proposé un processus de ratification de la constitution permanente qui excluait tous les partis politiques ne soutenant pas l’occupation20. Là encore, on peut voir dans ces manœuvres l’intervention directe et brutale des États-Unis, soucieux de faire de l’Irak un terrain de jeu pour le capital international et plus particulièrement pour les entreprises américaines, de Halliburton à Monsanto. Mais plus révélatrice encore est la façon dont ces mesures expriment des caractéristiques distinctives de la gouvernance néolibérale : si les États fonctionnant sur un modèle commercial tendent à éviter de faire un usage excessif de la violence ou de pratiques extraconstitutionnelles, ils se refusent en même temps à laisser s’exprimer des intérêts adverses ou concurrents, à céder leur contrôle ou à donner la priorité à la justice et à la protection sociale plutôt qu’au climat propice à l’investissement et à la croissance économique21. Ce déplacement décisif des finalités et de la légitimité de l’État est plus important que la question de savoir précisément qui, des hommes politiques, des grandes entreprises et des banques, couche avec qui. Cet ancien modèle tombait facilement sous l’accusation de corruption. La gouvernance néolibérale encourage une fusion plus souple et plus efficace des pouvoirs politiques et économiques, qui éradique dans une large mesure le scandale de la corruption parce qu’elle efface la distinction entre les finalités et les modes de gouvernance respectifs des États et du capital, grâce à la circulation entre eux des meilleures pratiques, vecteur de cet effacement22.

  1. Les décrets Bremer, ainsi que leur préambule et leur déclaration d’intention, sont disponibles à l’adresse suivante : www.iraqcoalition.org/regulations.
  2. William Engdahl, « Iraq and Washington’s “Seeds of Democracy” », Current Concerns, no5, 2005, en ligne : www.currentconcerns.ch/archive/2005/05/20050507.php
  3. Bremer Orders, www.iraqcoalition.org/regulations
  4. William Engdahl, « Iraq and Washington’s “Seeds of Democracy” », art. cité.
  5. Le texte complet du décret no81 de l’Autorité provisoire de la coalition, « Patent, Industrial Design, Undisclosed Information, Integrated Circuits and Plant Variety Law », est disponible à l’adresse : www.bibliotecapleyades.net/ciencia/ciencia_geneticfood18a.htm
  6. Voir Le Monde selon Monsanto, un documentaire de Marie-Monique Robin, France, Image et Compagnie, 2008.
  7. Jeremy Smith, « Order 81: Re-engineering Iraqi Agriculture », Global Research, 27 août 2005, en ligne : www.globalresearch.ca/order-81-re-engineering-iraqi-agriculture/870
  8. Ibid. ; William Engdahl, « Iraq and Washington’s “Seeds of Democracy” », art. cité.
  9. William Engdahl, « Iraq and Washington’s “Seeds of Democracy”  », art. cité, p. 3.
  10. Jeremy Smith, « Order 81: Re-engineering Iraqi Agriculture », art. cité, p. 2.
  11. William Engdahl, « Iraq and Washington’s “Seeds of Democracy”  », art. cité; Jeremy Smith, « Order 81: Re-engineering Iraqi Agriculture », art. cité ; Nancy Scola, « Why Iraqi Farmers Might Prefer Death to Paul Bremer’s Order 81 », Alternet, 19 septembre 2007, www.alternet.org/story/62273/why_iraqi_farmers_might_prefer_death_to_paul_bremer%27s_order_81
  12. Jeremy Smith, « Order 81: Re-engineering Iraqi Agriculture », art. cité ; William Engdahl, « Iraq and Washington’s “Seeds of Democracy”  », art. cité, p. 3-4.
  13. William Engdahl, « Iraq and Washington’s “Seeds of Democracy”  », art. cité, 4.
  14. Nancy Scola, « Why Iraqi Farmers Might Prefer Death to Paul Bremer’s Order 81 », art. cité. Voir aussi Vandana Shiva, La Biopiraterie, ou le pillage de la nature et de la connaissance, Paris, Alias etc., 2002.
  15. Nancy Scola, « Why Iraqi Farmers Might Prefer Death to Paul Bremer’s Order 81 », art. cité, p. 2.
  16. , p. 5.
  17. Décret no81 de l’Autorité provisoire de la coalition.
  18. Nancy Scola, « Why Iraqi Farmers Might Prefer Death to Paul Bremer’s Order 81 », art. cité, p. 1.
  19. « Quoi qu’il en soit, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin [du] soutien [de l’ascétisme religieux] depuis qu’il repose sur une base mécanique » (Max Weber, L’Éthique protestante,cit., p. 224).
  20. Ce qui a suscité des problèmes pour le processus de ratification de la constitution parce qu’une première proposition visait à exclure du processus tous les partis qui s’opposaient à l’occupation.
  21. Si les États sont confrontés à des défis et des missions autres que ce but, comme calmer les gens ou préserver la nation d’un danger, ils peuvent également s’en occuper par décret, d’où le décret no2 qui a aboli l’armée irakienne.
  22. L’effacement de la distinction entre la forme et le contenu du gouvernement et ceux du monde des affaires par la gouvernance néolibérale est importante. Cependant, la façon dont cette gouvernance lie le monde des affaires et la recherche ne l’est pas moins. Comme la gouvernance néolibérale est légitimée par l’efficacité avec laquelle elle déploie les moyens requis pour parvenir à des fins – plutôt que, par exemple, par le fait de respecter et d’appliquer des principes de justice ou de pourvoir aux besoins fondamentaux de ses membres – elle a un rapport particulier au savoir. La bonne gouvernance promeut la croissance économique, une atmosphère favorable aux investissements et une cote de crédit élevée, et elle requiert le savoir nécessaire pour ce faire. Pas la mauvaise gouvernance. Ainsi, la réduction de tout savoir à son utilité économique (qui est manifeste dans le soutien toujours plus appuyé aux recherches universitaires qui ont des « facteurs d’impact » élevés et dans l’effort pour assécher ou éliminer la recherche qui au contraire n’a pas d’impact commercial) et de tout gouvernement à l’objectif de santé économique sont les deux faces d’un même phénomène. Les meilleures pratiques expriment cette convergence. Le financement par l’agrobusiness de la recherche à Texas A&M University, le développement par Texas A&M University de parcelles témoins pour favoriser la commercialisation de semences génétiquement modifiées en Inde et le travail conjoint des équipes d’USAID et des représentants de la World Wide Seed Company en Irak – ne sont que les manifestations empiriques superficielles d’une reconfiguration bien plus profonde dans la gouvernance néolibérale et, par elle, des fossés et des intervalles, certes modestes, certes régulièrement outrepassés, entre les domaines et les activités du monde des affaires, de la recherche et du gouvernement.

Extrait 2 : Le discours est semblable au capital

Le discours est semblable au capital

S’exprimant au nom de la majorité dans le jugement Citizens United, le juge Kennedy entreprend d’émanciper le discours des rets de la réglementation et de la censure qui selon lui le découragent (si ce n’est pire) actuellement. Citant l’avis de Roberts, président de la Cour suprême, dans une affaire antérieure, il rappelle que « les libertés garanties par le premier amendement ont besoin d’espace pour respirer1 ». « À mesure que de nouvelles règles sont créées pour réglementer le discours politique, ajoute Kennedy, tout discours qui pourrait être jugé relever d’elles est comme paralysé2. » Décrivant la Commission électorale fédérale comme un organe avant tout préoccupé de censure, à l’origine de « pesantes restrictions » qui « fonctionnent comme des équivalents de limitations a priori de la liberté d’expression3 », Kennedy s’applique à en souligner le danger – un danger que la Cour a précisément le devoir de combattre :

Lorsque la Commission électorale fédérale émet des avis qui interdisent tel ou tel discours, « beaucoup de gens, plutôt que de tenter de faire valoir leurs droits en engageant individuellement des poursuites – une tâche extrêmement pesante, et parfois risquée – choisissent tout simplement de ne pas user de leur droit à la liberté d’expression, ce qui non seulement leur porte tort à eux, mais porte tort à la société dans son ensemble, puisqu’elle se voit privée d’un libre marché des idées. » Virginia v. Hicks, 539 U. S. 113, 119. Par conséquent, « le jugement du censeur peut en pratique s’avérer sans appel. » Freedman.

À certains moments de son argumentation, Kennedy élève la voix et dénonce les restrictions portant sur les dépenses des entreprises dans les campagnes électorales comme « une censure pure et simple4 » ; à d’autres, il les décrit simplement comme des interventions étatiques inappropriées, témoignant des pesanteurs bureaucratiques5. Mais sous toutes ces hyperboles sur la paralysie du discours des entreprises par l’État se joue un geste rhétorique crucial : la description du discours comme étant analogue au capital sur « le marché politique ». D’un côté, les interventions de l’État sont dépeintes tout au long de l’avis comme des atteintes au marché des idées que produit le discours6. Les restrictions étatiques portent tort à la liberté d’expression comme elles portent tort à toutes les libertés. D’un autre côté, l’accumulation et la circulation illimitées des discours sont érigées en bien absolu, essentiel au « droit des citoyens à chercher, entendre, exprimer et utiliser l’information pour parvenir à un consensus, [qui est lui-même] l’une des conditions de possibilité d’une autonomie politique éclairée et l’un des moyens nécessaires de sa protection7. » Ce ne sont pas simplement les droits des entreprises, donc, mais la démocratie elle-même qui est en jeu dans cette déréglementation du discours. On relèvera cependant que la démocratie est ici conçue comme un marché dont les biens – idées, opinions et, au bout du compte, votes – sont produits par le discours, exactement comme sur le marché économique s’échangent des biens produits par le capital. En d’autres termes, au moment même où le juge Kennedy soutient que le libre exercice de droits égaux sur ce marché ne saurait être entravé par la prise en considération de la richesse extrême de certains (sans quoi l’on mettrait en danger la maximisation de l’utilité pour tous que permettent ces droits), le discours lui-même acquiert le statut de capital et l’on insiste sur la nécessité de garantir que ni ses sources ni sa circulation ne soient en aucune manière entravées.

Qu’y a-t-il de significatif dans le fait de considérer le discours comme un capital ? L’économisation du politique intervient non seulement à travers l’application des principes du marché aux champs qui ne relèvent pas du marché, mais à travers la conversion des processus, des sujets, des catégories et des principes politiques en processus, sujets, etc., économiques. C’est précisément cette conversion qui prend place à chaque page de l’avis rendu par Kennedy. Si tout ce qui existe dans le monde est un marché, et si les marchés néolibéraux sont uniquement composés de capitaux concurrents – petits et grands –, et si le discours est le capital propre au marché électoral, alors le discours partage inévitablement les attributs du capital : il prend de la valeur grâce à des investissements réfléchis, et il favorise la position de celui qui le porte ou le possède. Pour prendre les choses par l’autre bout, une fois qu’on a fait du discours le capital du marché électoral, il convient de lever toutes les restrictions et réglementations dont il pourrait faire l’objet : il peut être consommé et remplacé par différents acteurs et dans différents lieux, et il n’existe que pour favoriser les intérêts de celui qui en est porteur. On chercherait vainement dans cette description tout ce à quoi le discours est traditionnellement associé – la liberté, la conscience, la délibération ou encore la persuasion.

Mais en quoi exactement le discours est-il un capital selon l’avis rédigé par Kennedy ? Comment en vient-il à le définir en termes économiques, de telle façon que sa réglementation ou sa limitation apparaissent néfastes à son marché propre et que sa monopolisation par les grandes entreprises apparaisse bénéfique à tous ? La transformation monstrueuse du discours en capital intervient à plusieurs niveaux.

Si le discours s’apparente au capital, c’est tout d’abord par sa tendance à proliférer et à circuler, à passer outre les barrières, à circonvenir les limitations, légales ou autres, qu’on cherche à lui imposer, et même par sa capacité à toujours mettre en échec les efforts pour le contrôler ou le censurer8. Le discours est ainsi décrit comme une force à la fois naturelle et bonne, qui peut être indûment entravée et gênée, mais jamais anéantie.

Deuxièmement, les personnes ne sont pas simplement des producteurs de discours, mais également des consommateurs, et l’ingérence de l’État – illégitime dans le principe et néfaste en pratique – les menace à ces deux titres. C’est le marché des idées qui décide de la valeur des affirmations portées par un discours, répète inlassablement Kennedy. Chaque citoyen doit juger pour lui-même du contenu d’un discours ; cette question ne saurait être tranchée par le gouvernement, exactement comme le gouvernement ne doit pas s’arroger les autres choix qui relèvent du consommateur9. Au cours de son argumentation, Kennedy ne mentionne pas la délibération ni l’élaboration collective d’un jugement en politique, pas plus qu’il n’évoque les voix dépourvues de financement et relativement impuissantes. L’objet de son réquisitoire est l’illégitimité du gouvernement qui « dicte […] où une personne peut obtenir des informations, ou quelle source jugée indigne de confiance elle ne peut pas entendre, [utilisant] la censure pour contrôler la pensée10 ». Si le discours produit des biens consommés en fonction de préférences individuelles, l’État fausse ce marché en « interdisant le discours politique de millions d’associations de citoyens » (à savoir, les grandes entreprises) et en restreignant de façon paternaliste ce que les consommateurs sont autorisés à savoir ou à envisager. Encore une fois, si le discours est le capital du marché politique, alors nous sommes politiquement libres quand il circule librement. Et il ne circule librement que si les grandes entreprises ne sont pas limitées dans leur capacité à soutenir ou à financer tel ou tel discours.

Troisièmement, Kennedy décrit le discours non pas simplement comme un moyen d’expression et de dialogue, mais comme une puissance productive et innovatrice, exactement comme le capital. Il existe « une dynamique créative inhérente au concept d’expression libre » qui rencontre et se nourrit des « changements rapides en matière de technologie » pour produire le bien commun11. Pour Kennedy, c’est particulièrement cet aspect du discours qui nous « met en garde contre le maintien d’une loi limitant le discours politique dans certains médias ou à certains locuteurs12 ». De nouveau, le dynamisme, l’inventivité et la productivité du discours sont entravés par l’intervention de l’État.

Quatrièmement – et c’est peut-être là l’essentiel pour établir le statut du discours comme capital du marché électoral –, Kennedy place le pouvoir du discours et le pouvoir de l’État en opposition directe, dans un jeu à somme nulle. À de multiples reprises tout au long de l’avis majoritaire, il identifie le discours à la liberté et l’État au contrôle, à la censure, au paternalisme et à la répression13. Lorsque liberté d’expression et État se rencontrent, c’est pour s’affronter : à l’en croire, le droit à la libre expression garanti par le premier amendement a pour « présupposé la défiance à l’égard du pouvoir d’État » et est « un mécanisme essentiel de la démocratie [parce qu’]il est ce qui permet d’obliger les responsables à rendre des comptes au peuple14 ». Le thème connaît de multiples variations au cours de l’avis, et notamment celles-ci :

Le premier amendement n’a certainement pas été conçu [par les rédacteurs de la Constitution] pour valider la répression de discours politiques dans le média le plus en vue de la société. Il était conçu comme une réponse à la censure15.

Lorsque l’État fait usage de tout son pouvoir, y compris de la loi pénale, pour dicter où une personne peut obtenir des informations, ou quelle source jugée indigne de confiance elle ne peut pas entendre, elle utilise la censure pour contrôler la pensée. […] Le premier amendement confirme la liberté que nous avons de penser par nous-mêmes16.

Cette interprétation du premier amendement et de la finalité du discours politique conduit Kennedy à présenter l’État et le discours comme deux forces ennemies, symétriques de celles que sont l’État et le capital dans l’économie néolibérale.

Dans son avis, le juge interprète le premier amendement non plus comme un droit humain ou civil, mais comme un droit du capital. Ce qu’il cherche à garantir contre toute réglementation ou ingérence, ce ne sont plus des idées, une délibération ou l’intégrité de la sphère politique démocratique, mais un flux de discours. Tout en conservant le langage du droit et des personnes, il opère en réalité une dissociation entre, d’une part, le discours et le droit à la libre expression et, d’autre part, les individus, ce qui lui permet ensuite de défendre plus aisément la protection de la libre expression des entreprises. Le problème que soulève Citizens n’est donc pas – comme l’affirment souvent ses critiques – qu’il confère aux grandes entreprises les droits des individus, mais que les individus en tant que porteurs de droits et parties prenantes de la souveraineté populaire disparaissent lorsque les flux de discours accèdent au statut de flux de capitaux et que tous les acteurs cherchent à accroître la valeur de leur capital.

Pour Kennedy, non seulement discours et capitaux doivent circuler librement, mais le seul ennemi de cette liberté est l’État. Dans cette perspective, tous les membres de la société et de l’économie, du citoyen le plus pauvre à l’entreprise la plus riche, sont liés entre eux en tant que victimes potentielles de l’ingérence et de la censure de l’État. Dès lors qu’individus et entreprises sont ainsi alliés – et même identifiés par les périls identiques qui les menacent –, la puissance singulière du discours des grandes entreprises n’est pas simplement passée sous silence, elle est transformée en cause à défendre. Désormais, ce qui doit être combattu, ce sont les conditions qui font que « certaines associations défavorisées de citoyens – celles qui ont une forme entrepreneuriale – sont pénalisées » et empêchées de « proposer tant des faits que des opinions au public », qui se voit ainsi privé de « connaissances et d’opinions vitales à son fonctionnement17 ».

Dans un champ structuré par une rhétorique selon laquelle il n’existe que le discours et sa mise en danger par l’État, où le flux sans entraves du discours profite à tous, tandis que l’intervention de l’État cible et discrimine invariablement, les différences significatives entre locuteurs disparaissent. Que celui qui parle soit une femme à la rue ou Exxon, le discours est du discours et le capital, du capital. Le déni des stratifications et des différences de pouvoir dans le champ de l’analyse et de l’action est un trait essentiel de la rationalité néolibérale, et c’est précisément ainsi que sont effacées discursivement les distinctions entre capital et travail, propriétaires des moyens de production et producteurs, propriétaires et locataires, riches et pauvres. Il n’y a que du capital, et le fait qu’il soit humain, entrepreneurial, financier ou dérivé, qu’il soit immense ou infime, ne dit rien des normes qui doivent s’appliquer à lui, ni n’altère son droit à être affranchi de toute ingérence. Ainsi, dans Citizens United, il n’y a que du discours, et tout discours dispose du même droit, de la même capacité à enrichir le marché des idées, de la même capacité à être jugé par les citoyens et de la même vulnérabilité aux restrictions et à la censure de l’État.

En bref, pour le juge Kennedy, si le discours est semblable au capital, c’est parce qu’il est naturel, incontrôlable, dynamique et créateur ; parce qu’il opère et circule dans un champ organisé comme un marché ; parce qu’il a le même statut, quels que soient les agents sociaux qui le portent ; parce qu’il crée de la liberté à travers les choix des producteurs et des consommateurs ; parce qu’il a le droit d’être libre ; parce qu’il s’oppose par principe à toute réglementation par l’État. Comme nous le verrons, le discours fonctionne en tant que capital dans la mesure où il favorise la position de celui qui le porte sur ce que Kennedy appelle « le marché politique ». À travers cette transformation – ce passage d’un registre politique à un registre économique – de la signification, du caractère, de la visée et de la valeur du discours, s’exprime de façon précise le développement de la rationalité néolibérale dans la sphère politique et éthique. En étouffant les inquiétudes suscitées par la distribution inégale du pouvoir et de l’efficacité au sein du marché des discours, elle renforce en même temps l’argumentaire de ceux qui veulent lever les restrictions relatives à l’entrée sur le marché et éliminer les réglementations encadrant leur fonctionnement à l’intérieur du marché. Une fois cette économisation accomplie, vouloir soumettre le marché sur lequel opère le discours à une égalité ou à une redistribution artificielles revient simplement à commettre une erreur morale et technique typique du keynésianisme. Si les marchés sont des lieux où règne une égalité naturelle, qui ne sauraient exister et prospérer en l’absence d’une concurrence sans entraves, l’État peut certes intervenir pour en faciliter l’accès ou entretenir la concurrence, mais en dehors de cela, il n’est qu’un intrus, il n’a aucune légitimité. Ainsi, aux yeux du juge Kennedy, les décisions de la Cour suprême qui visaient à limiter la liberté d’expression des entreprises constituent des ingérences dans le « libre marché » des idées que protège le premier amendement18.

 

  1. Citizens United v. FEC, 558 U.S. (2010), p. 329, qui cite Federal Election Commission v. Wisconsin Right to Life, Inc.
  2. Ibid., p. 334.
  3. Ibid., p. 335.
  4. Ibid., p. 312 et 339.
  5. Après avoir longuement exposé tout le travail engendré pour les Political Action Committees (PAC) par la tenue des dossiers, la comptabilité et les déclarations, Kennedy conclut qu’« étant donné ces contraintes très lourdes, une entreprise peut ne pas être en situation de créer un PAC en temps et en heure pour faire connaître ses vues » pendant une campagne électorale. Une telle « limitation du discours », ajoute-t-il, constitue un tort non seulement pour le locuteur potentiel, mais aussi pour le public, dans la mesure où cela « réduit nécessairement la quantité d’expression par la restriction du nombre des questions abordées, la profondeur de l’examen auxquelles elles donnent lieu et la taille du public susceptible d’être touché » (Ibid., p. 339, qui cite Buckely v. Valeo).
  6. Steven Shiffrin est sans doute l’auteur qui a discuté de la façon la plus approfondie et intéressante qui soit la question du recours à la métaphore du marché dans l’interprétation du premier amendement. Dans de nombreux articles et livres, ainsi que dans son recueil de jurisprudence, il coupe avec résolution les liens prétendus entre un marché imaginaire des idées et la vérité, l’équité, le dissensus, la délibération ou même le choix véritable. Voir par exemple The First Amendment, Democracy, and Romance (Princeton, Princeton University Press, 1990), dans lequel il affirme : « L’engagement à soutenir le dissensus ne requiert pas de croire que ce qui émerge du “marché” est généralement juste ou que le “marché” est la meilleure des épreuves de vérité. Au contraire, l’engagement à soutenir le dissensus présuppose que les pressions sociétales qui vont dans le sens du conformisme sont fortes et que les incitations au silence sont souvent grandes. Si la métaphore du marché encourage le point de vue selon lequel une main invisible ou des arrangements volontaristes nous ont guidés avec patience, mais lentement, jusqu’à l’harmonie burkéenne, l’engagement à soutenir le dissensus nous encourage à croire que les confortables arrangements de l’état de choses existant ont été établi sur une base en deçà du vrai ou du juste. Si la métaphore du marché encourage le point de vue selon lequel les conventions, les habitudes et les traditions ont émergé comme notre meilleure approximation de la vérité à partir de l’épreuve de vérité rigoureuse du marché des idées, l’engagement à soutenir le dissensus encourage le point de vue selon lequel les conventions, les habitudes et les traditions sont des compromis susceptibles d’être contestés. Si la métaphore du marché nous invite à penser que la vérité selon le marché est plus digne de confiance que n’importe quelle vérité que le gouvernement pourrait dicter, un engagement à soutenir le dissensus nous invite à nous méfier du marché comme du gouvernement. Si la métaphore du marché favorise une forme molle de relativisme (tout ce qui émerge du marché convient jusqu’à nouvel ordre), l’engagement à soutenir le dissensus insiste sur le fait que les sondages ne décident pas de la vérité » (Cité dans Steven Shiffrin et Jesse Choper, First Amendment: Cases, Comments, Questions, Saint Paul, West Academic Publishing, 2001, p. 15-16). Voir aussi Steven Shiffrin, « The First Amendment and Economic Regulation: Away From a General Theory of the First Amendment », Northwestern University Law Review, vol.78, no 5, 1983.
  7. Citizens United v. FEC, 558 U.S. (2010), p. 339.
  8. Ibid., p. 364.
  9. Ibid., p. 349-350.
  10. Ibid., p. 356.
  11. Ibid., p. 354.
  12. Ibid., p. 364.
  13. Ibid., p. 339-340, 349-350, 353 et 356.
  14. Ibid., p. 339.
  15. Ibid., p. 353.
  16. Ibid., p. 356.
  17. Ibid., p. 356, 354 et 355.
  18. Ibid., p. 354.

 

 

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Aux origines de la république macronienne

Marc Belissa & Yannick Bosc, Le Directoire. La république sans la démocratie, La fabrique éditions, 2018

On se demande parfois pourquoi s’intéresser à l’Histoire, ce « conte absurde plein de bruit et de fureur raconté par un idiot[1] », pourquoi remâcher encore et encore les rancœurs que suscitent immanquablement l’arrogance des puissants et la sempiternelle injustice faite aux pauvres, aux sans-voix, aux « sans-dents » comme disait l’autre. Quant à moi, j’avancerai différentes raisons : il y a d’abord et toujours la colère contre l’injustice, justement. Ne pas se lamenter, certes, mais ne pas laisser croire non plus que nous nous résignons à être gouvernés par… à être gouvernés tout court. L’idée, ensuite, de ne pas laisser raconter les luttes par ceux qui les ont défaites – ainsi de la Commune, dont j’ai parlé ici-même à plusieurs reprises. Mais aussi, mais encore, tâcher de comprendre d’où viennent ces défaites – et d’où vient celle que nous subissons chaque jour de notre vie. D’où sort-il, cet invraisemblable Macron qui se prend pour Jupiter, qui enjoint les prolos d’enfiler des costard-cravate, qui admoneste un jeune soit-disant irrespectueux parce qu’il l’aurait appelé par son prénom, pire, le diminutif de son prénom, qui fait carrément dans la provocation en s’indignant du « pognon de dingue » qu’on donnerait aux pauvres, sans parler, à propos de provocation, des agents troubles qu’il entretient autour de lui comme des coqs en pâte en son palais présidentiel. Le Directoire. La république sans la démocratie fait partie de ces ouvrages précieux qui nous permettent de comprendre comment nous en sommes arrivés à pareilles aberrations.

« Démocratie » s’entend ici non seulement « pouvoir du peuple », comme l’indique l’étymologie, mais exercice concret, réel du pouvoir par le peuple. Et cette république sans la démocratie, telle que la mit en œuvre le régime que l’on nomme « Directoire », semble bien avoir fourni la matrice des républiques qui l’ont suivie, depuis la Deuxième jusqu’à la Cinquième (sans oublier bien sûr celle qui se dit « en marche », laquelle poursuit imperturbablement – à ce jour – le même objectif : gouverner sans le peuple).

Mais d’abord, qu’est-ce que ce « Directoire » ? Forme institutionnelle mal connue, tant elle demeure dans l’ombre portée de Thermidor, dont nous avons toutes et tous entendu parler : chute de Robespierre et Saint-Just, coup d’arrêt à la révolution, jusqu’au 18 brumaire : putsch du général Bonaparte qui marque aux yeux de beaucoup la fin définitive de la Révolution française, dix ans après la prise de la Bastille. Pourtant, la période qui va de thermidor an II (1794) à brumaire an VIII (1799) ne représente pas moins de la moitié de cette décennie ! Mais il est vrai que l’histoire de ces cinq ans et quelque tient plus de de la prose bourgeoise que du lyrisme révolutionnaire. (Si j’osais un mauvais jeu de mots, je dirais qu’elle manque de lustre.) Quelqu’un·e qui s’intéresse à la révolution, et pas seulement à sa commémoration, va immanquablement étudier d’abord les grandes « journées » insurrectionnelles, puis le procès du roi, la Convention, le comité de salut public et la désastreuse lutte entre factions qui conduisit au 9 Thermidor. Après, c’est le « retour à la normale », en quelque sorte. Tristesse de la défaite. C’est vrai. On a tort cependant de négliger ces années qui ont précédé la prise du pouvoir par Bonaparte. Car ce que disent et font alors les bourgeois enfin délivrés de leur grande peur des « terroristes », des « exagérés », de l’« anarchie » est intéressant au plus haut point en ce que cela préfigure très exactement ce que nous voyons, entendons et vivons encore aujourd’hui. C’est ce que démontrent méthodiquement les auteurs de ce livre passionnant. Je vais tâcher d’en donner un aperçu.

Tout commence le 9 thermidor (enfin, tout commence pour les « réacteurs », comme on disait alors, ou les ancêtres de la République en marche, si vous préférez). Je ne m’y attarde pas, ce serait trop long et ce n’est pas vraiment le sujet du livre. Disons simplement qu’il s’agit d’un coup de force contre-révolutionnaire qui s’exerce d’abord contre quelques figures de la Montagne (la gauche de l’époque), et en premier lieu Robespierre et Saint-Just. La droite – les Girondins – relève la tête. Dans les mois qui suivent, ce sont soixante-quatorze conventionnels Montagnards qui seront « emprisonnés, déportés ou exécutés ». « Le retour des Girondins, pour lesquels la principale fonction du pacte social consiste à garantir la liberté illimitée des propriétaires, accompagne la remise en cause de la politique économique de l’an II. Le “maximum”[2], qui permettait un contrôle politique de l’économie et garantissait le droit à l’existence, est aboli le 24 décembre 1794. » Mais il ne suffisait pas d’arrêter les élus Montagnards pour se garantir d’un sursaut populaire contre ceux que le peuple appelait les « accapareurs » et que Boissy d’Anglas, l’un des porte-parole des Girondins, nommait, lui, les « propriétaires ». C’est pourquoi la Convention « épurée » – on y avait remplacé les Montagnards exclus par autant de Girondins qui en avaient eux-mêmes été exclus après les journées révolutionnaires de mai-juin 1793 – adopta une loi dite de « grande police » dont « l’objectif était de protéger la Convention des attroupements populaires provoqués par la vie chère et d’éviter qu’ils ne puissent dégénérer. […] Elle punissait de la déportation (“la guillotine sèche”) les “cris séditieux […] poussés dans le sein même des séances législatives” et de la peine capitale ceux qui auraient été “combinés d’avance” ». La loi de « grande police » ne tarda pas à être appliquée : elle servit à la répression des deux dernières grandes « émotions » populaires de la période révolutionnaire, les 12 germinal et 1er prairial an III (1er avril et 20 mai 1795). Les émeutiers avaient envahi à deux reprises la Convention, réclamant « du pain et la Constitution de 1793 ». La répression des quartiers insurgés fut confiée à la troupe dirigée par le général Pichegru. Comme le font remarquer Belissa & Bosc, « la délégation du maintien de l’ordre à l’armée va devenir la norme, ce qui donnera du poids politique aux généraux et permettra à Bonaparte de se construire une stature d’homme d’État ». Et pour en finir avec le populo, « trente-six condamnations à mort sont prononcées par la Commission militaire qui se substitue au Tribunal révolutionnaire avec jury populaire ».

C’est ainsi que se termine, sinon la Révolution, du moins « le cycle de la souveraineté populaire en actes ouvert en 1789 ». « L’insurrection de prairial, assimilée à “l’anarchie” et au sang de la Terreur, permet d’exclure le peuple du politique et de légitimer le projet d’une république sans “anarchie”, c’est-à-dire sans démocratie, dominée par les propriétaires, projet qu’entérine la Constitution directoriale. Au début de l’été 1795, presque un an après le 9 thermidor, les conditions sont réunies pour éliminer la Constitution de 1793 et transférer la souveraineté du peuple vers l’Assemblée. » Que reprochaient donc les Girondins et autres « modérés » à cette fameuse Constitution de 93 ? Aujourd’hui et depuis au moins le bicentenaire de la Révolution, on a pris l’habitude d’en parler comme d’un texte organisant la « dictature » de la Convention via les « grands comités » (Comité de salut public et Comité de sûreté générale) avec, pour faire simple, Robespierre en tyran tout-puissant – et l’on (François Furet et ses séides) ne s’est pas privé de faire de cette période la source des totalitarismes du xxe siècle et plus spécialement du stalinisme. Mais écoutons plutôt ce qu’en disait alors « Boissy famine », ainsi surnommé par les quartiers populaires : selon lui, la Constitution de 1793 est « l’organisation de l’anarchie ». Et pourquoi ? Parce qu’elle est conçue en sorte « que la loi ne fût jamais puissante, ou que la licence régnât toujours ». Étrange dictature, vraiment, que celle qui installe « des pouvoirs rivaux de la représentation nationale » et même remet « le sceptre aux mains des sociétés populaires et aux factions », voire pire, « à la juridiction turbulente et anarchique des assemblées primaires » (entendre : les assemblées communales). « Boissy d’Anglas estime que ces assemblées primaires, livrées au suffrage universel, sont l’une des principales sources d’anarchie parce qu’elles concentrent un pouvoir important et que le peuple y est “constamment délibérant”. » Un peuple constamment délibérant, quelle horreur !

« La “Constitution de Robespierre” possède également le défaut majeur d’autoriser “les insurrections partielles” en reconnaissant le droit à l’insurrection – ou de résistance à l’oppression […] le pouvoir exécutif y est faible. » Et c’est pourquoi le législateur, dans sa grande sagesse, présente une nouvelle Constitution qui renforce l’exécutif en le concentrant aux mains de cinq directeurs.

« Boissy famine » et ses collègues savent bien où est la source de toute vertu politique : dans la propriété, que diable ! Car les propriétaires « sont attachés au pays qui la contient [leur propriété], aux lois qui la protègent, à la tranquillité qui la conserve » et ils reconnaissent bien volontiers devoir « à l’aisance qu’elle donne l’éducation qui les a rendus propres à discuter avec sagacité et justesse les avantages et les inconvénients des lois qui fixent le sort de leur patrie ». « L’homme sans propriété, au contraire [c’est toujours Boissy famine qui parle], a besoin d’un effort constant de vertu pour s’intéresser à l’ordre qui ne lui rapporte rien. » La conclusion coule de source : « Un pays gouverné par les propriétaires est dans l’ordre social ; celui où les non-propriétaires gouvernent est dans l’état de nature. » Précisément, les Constitutions précédentes (1791, 1793) étaient précédées chacune d’une Déclaration des droits de l’homme et du citoyen qui fondaient ces droits sur le droit naturel qui part du « postulat selon lequel l’humanité est une, ce qui implique que les être humains sont par nature libres et égaux en droit ». La Constitution directoriale, elle, se passera tout simplement de Déclaration des droits, jugée inopportune et source de désordre. « Boissy d’Anglas, comme l’ensemble du côté droit qui domine alors la Convention [soit en 1795, au moment de l’adoption du nouveau texte constitutionnel], considère que la Constituante, en 1789, a engendré le peuple, au sens politique du terme, c’est-à-dire le peuple souverain, acteur de ses droits. À l’image de la créature de Frankenstein qui finit par échapper à son créateur[3], le peuple a échappé à l’Assemblée qui l’a “électrisé” avec les principes de la Déclaration. Il est devenu ce monstre qui s’insurge, réclame ses droits et envahit l’Assemblée. L’objectif de la Constitution directoriale que présente Boissy d’Anglas est de défaire ce peuple politique. »

Ainsi, l’article 8 du titre II de la nouvelle Constitution stipule-t-il que « pour “être citoyen français”, il faut être un homme de 21 ans au moins et payer une “contribution directe, foncière ou personnelle” ». Les femmes et les pauvres ne sont donc plus citoyens. La souveraineté résidant, selon le texte présenté par Boissy famine, dans « l’universalité des citoyens », le souverain est donc réduit aux hommes de plus de 21 ans qui paient une contribution. « De manière générale, ajoutent Belissa & Bosc, tout ce qui pourrait rappeler en quoi consiste la souveraineté populaire, fragiliser l’autorité d’un gouvernement, ne figure plus dans le texte de 1795. […] l’état de guerre avec la société ne résulte plus de l’atteinte aux Droits de l’homme mais de la violation des lois (article 6). L’article 8 précise que “tout l’ordre social” repose sur le maintien des propriétés”. On peut en déduire que remettre en cause les propriétés est un acte de guerre contre la société. »

Non contents de « dissoudre le peuple », les « réacteurs » prennent toutes mesures utiles aux fins d’empêcher sa résurrection. Ainsi, l’article 361 de leur Constitution stipule qu’aucune « assemblée de citoyens ne peut se qualifier de société populaire », tandis que le suivant précise, lui, qu’aucune « société particulière, s’occupant de questions politiques, ne peut correspondre avec une autre, ni s’affilier à elle, ni tenir des séances publiques, composées de sociétaires et d’assistants distingués les uns des autres, ni imposer des conditions d’admission et d’éligibilité, ni s’arroger des droits d’exclusion, ni faire porter à ses membres aucun signe extérieur de leur association ». Quant à l’article 363, il rappelle que les bienheureux qui ont accès au titre de citoyen, c’est-à-dire ceux qui payent l’impôt, « ne peuvent exercer leurs droits politiques que dans les Assemblées primaires ou communales », ce qui revient à dire que l’exercice des droits politiques est strictement limité au fait de voter. Ce à quoi l’on s’est tenu depuis – chaque fois que le peuple a cru bon d’exercer ses droits autrement, on lui a rappelé, et vigoureusement, ce fameux article 363 : en 1848 et en 1871 à Paris, en 1945 à Sétif, en « Mé 67 » à la Guadeloupe[4] et combien d’autres fois un peu partout à travers l’Empire et quatre républiques successives. Mais pour l’heure, il s’agit de « pacifier » (à la romaine, s’entend) la première république. On est débarassé des « tyrans » et autres « buveurs de sang » (Robespierre et les Montagnards), soit, mais voyez plutôt ces « plébéiens » qui en ont après les riches : « La nature, osent-ils, n’a pas fait plus de propriétaires que de nobles ; elle n’a fait que des êtres dépourvus, égaux en besoins comme en droit. » Revendiquant l’héritage robespierriste, Babeuf et ses compères non seulement conspirent « pour l’égalité » mais ne craignent pas de le revendiquer haut et fort. Ainsi Babeuf conclut-il son « Précis du grand manifeste à proclamer pour établir l’égalité par le fait » par cette déclaration incendiaire : « Que l’on conspire contre l’oppression, soit en grand, soit en petit, secrètement ou à découvert, dans cent mille conciliabules ou dans un seul, peu nous importe, pourvu que l’on conspire, et que désormais tous les remords et les transes accompagnent tous les moments des oppresseurs. » Voilà qui justifie que l’on prenne quelques précautions, du côté des oppresseurs… Sans tarder, le Directoire va se doter d’un « arsenal répressif adapté », disent Belissa & Bosc. Une sorte d’état d’urgence intégré au droit commun… Article premier de la loi du 16 avril 1796, « portant des peines contre toute espèce de provocation à commettre un attentat contre la sûreté de l’État » (au passage, souvenons-nous qu’avant la « section antiterroriste » d’aujourd’hui, l’illégalisme révolutionnaire releva longtemps d’une juridiction nommée : cour de sûreté de l’État) : « Sont coupables de crimes contre la sûreté intérieure de la République et contre la sûreté individuelle des citoyens [ne pas oublier : citoyens = contribuables = riches], et seront punis de la peine de mort conformément à l’article 612 du code des délits et des peines, tous ceux qui par leurs discours ou par leurs écrits imprimés, soit distribués, soit affichés, provoquent la dissolution de la représentation nationale ou celle du directoire exécutif, ou le meurtre de tous ou d’aucuns des membres qui les composent, ou le rétablissement de la royauté ou celui de la Constitution de 1793, ou celui de la Constitution de 1791, ou de tout gouvernement autre que celui établi par la Constitution de l’an III, acceptée par le Peuple français [ne pas oublier : Peuple français = citoyens, etc.], ou l’invasion des propriétés publiques, ou le pillage ou le partage des propriétés particulières, sous le nom de loi agraire ou de tout autre manière. »

Moins d’un mois après le vote de cette loi scélérate, Babeuf, Buonarrotti et une cinquantaine d’autres « conspirateurs pour l’égalité » sont arrêtés, trahis par l’un des leurs, semble-t-il. Avant leur procès qui doit se dérouler à Vendôme, « quelques centaines de démocrates tentent de fraterniser avec les troupes du camp de Grenelle, à Paris, et de les soulever. Infiltrés par la police, ils sont attendus et sabrés par des dragons. On compte une vingtaine de morts. La manipulation policière est suivie d’une manipulation judiciaire dont l’objectif consiste à se débarrasser des opposants et à monter en épingle le péril anarchiste afin de l’utiliser contre les accusés de Vendôme. » Il y aura trente-deux condamnations à mort exécutées. Quelques mois plus tard, au procès de Vendôme, Babeuf et Darthé seront eux aussi condamnés à mort.

Ainsi commença le Directoire. Il ne cessa par la suite de s’appliquer à « stabiliser » la république, quitte à truquer grossièrement les élections au corps législatif (les « Cinq-Cents » et les « Anciens ») alors même qu’il avait cru se tailler un électorat sur mesure – c’était sans compter sur le retour en force des royalistes, rassurés par la tournure des événéments, mais dont les membres de la « classe politique » de l’époque ne voulaient absolument pas, une bonne partie d’entre eux ayant voté la mort du roi et/ou s’étant enrichis en spéculant sur les « biens nationaux » pris à l’Église et aux émigrés. Bref, à force de bidouiller les élections, le Directoire finit par provoquer une émeute des « gens de bien » – des royalistes des quartiers riches de Paris, en fait – dont la répression donna au général Bonaparte une occasion de s’illustrer et lui valut probablement sa nomination au commandement de l’armée d’Italie où il put remplir ses caisses et soigner sa réputation de boucher en gros et en détail.

D’un putsch parlementaire l’autre, le Directoire se maintint cahin-caha, la politique nationale perdant de plus en plus toute crédibilité cependant que les militaires – enfin, les gradés – se constituaient des fortunes en pillant sans vergogne les pays occupés. Ce qui devait arriver arriva : l’un d’entre eux finit par prendre le pouvoir.

Selon Belissa & Bosc, « par convention, les historiens considèrent que le coup d’État du 18 brumaire met fin au processus ouvert en 1789. […] Mais on peut également estimer que le régime consulaire est moins une rupture que l’aboutissement du projet thermidorien qui consiste à “terminer la révolution” en confisquant la souveraineté. En d’autres termes, la rupture avec 1789 a déjà été en grande partie consommée en 1795. » Le Consulat (soit la période qui va de la fin du Directoire en 1799 à l’autoproclamation de Bonaparte comme empereur Napoléon Ier en 1804) se permit même de rétablir le suffrage universel masculin, tout en multipliant les niveaux de délégation, soit une « démocratie sans inconvénient », comme disait Cabanis, l’un des rédacteurs de la Constitution « consulaire » qui succéda à la « directoriale » en 1799. Selon le même Cabanis, disent Belissa & Bosc, le peuple doit être la source de tous les pouvoirs mais il faut également qu’il n’en exerce aucun. Effectivement, voilà qui est tout à fait thermidorien. Je dirais même plus : macronien.

[1] William Shakespeare, Macbeth.

[2] Le « maximum » désignait un plafond de prix imposé aux denrées de première nécessité afin de permettre aux pauvres de s’approvisionner et d’empêcher les « accapareurs » de spéculer sur les prix des matières premières, en premier lieu les grains, bases de la nourriture du peuple. On peut consulter là-dessus, entre autres, Pierre Kropotkine, La Grande Révolution. 1789-1793, particulièrement le chap. 52 : « Lutte contre la disette. Le maximum. Les assignats » (éd. du Monde Libertaire, p. 311-316).

[3] « Certains exégètes », disent les auteurs, « voient dans le roman de Mary Shelley (paru en 1818) une métaphore de la Révolution française. »

[4] Ce que nous rappelle fort à propos Elsa Dorlin dans un bel article : « Vies à défendre. Chroniques du nécrolibéralisme : mai 2017-mai 2018 » publié par l’excellente revue Jef Klak, dont le numéro 5, « Course à pied » vient de paraître, qu’on se le dise !

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La Proclamation de la Commune. 26 mars 1871

Henri Lefebvre, La proclamation de la Commune. 26 mars 1871

« Macron aime Versailles. Il y discourt devant le Parlement en Congrès, il y reçoit en grande pompe Vladimir Poutine et même les patrons des plus grandes multinationales […] Il aime tellement Versailles qu’il en fait un refuge de… la République. Car Versailles, pour Emmanuel Macron, c’est “un lieu où la République […] s’était retranchée quand elle était menacée”. »

Ben voyons. Il n’a dit pas dit ça en off, non, mais dans un doc diffusé sur France 3 paraît-il (c’est Libération[1], d’où j’ai tiré la ci-devant citation, qui le dit) : c’est bien parce qu’il voulait que ça se sache ! En effet comme nous le savions déjà, la République s’était effectivement retranchée à Versailles au printemps 1871, alors que le peuple parisien venait de s’opposer à une ultime provocation des dirigeants républicains, lesquels avaient tenté de le désarmer, sous les yeux des Prussiens stationnés l’arme au pied au nord et à l’est de la capitale, en récupérant les pièces d’artillerie positionnées sur la butte Montmartre et surveillées (jusqu’alors en principe plus qu’en pratique) par la Garde nationale. Mais laissons la parole à Henri Lefevbre, puisqu’aussi bien cette note n’a d’autre prétention que d’inciter à lire son livre, La Proclamation de la Commune, lequel vient d’être fort opportunément réédité par les éditions de La fabrique[2] :

« Le dispositif d’attaque contre Montmartre […] n’était qu’une partie d’un plan beaucoup plus vaste, visant à occuper tous les quartiers ouvriers, ainsi que les points stratégiques (forts, arsenaux, boulevards, édifices publics) et à désarmer complètement la population des quartiers périphériques. [C’était] un plan d’occupation militaire de Paris tout entier[3]. »

La précision est importante, me semble-t-il, car elle infirme la thèse d’une déplorable initiative de militaires mal organisés contre un quartier en particulier. Non. Comme le dit justement celui qui nous sert de Président, la République se retrancha à Versailles, non point seulement parce qu’elle aurait craint tel ou tel quartier « susceptible », comme on dit aujourd’hui. Il s’agissait bel et bien – au moins dans l’esprit de son stratège, Adolphe Thiers – de mener la guerre contre Paris, ce « bivouac des révolutions[4] », Paris qui grondait contre la politique de capitulation des « républicains[5] ». Mais reprenons le fil du récit tel que le déroule Lefebvre. Il est entre 5 heures et six heures du matin en ce 18 mars 1871 :

« La brigade Lecomte occupe les hauteurs de Montmartre et la brigade Paturel le bas de la colline jusqu’au Moulin de la Galette. Le commandant Vassal a envoyé au général Lecomte un message lui apprenant qu’il tient les canons, mais qu’il a besoin d’hommes. Lecomte envoie aussitôt vers la tour Solférino le 2e bataillon du 88e de ligne.

« La position est enlevée, les canons pris. Le général Lecomte se voit vainqueur. Si les gardes nationaux arrivent, sortent des maisons, cherchent à se rassembler, on tire sur eux. C’est l’ordre de Vinoy : que ceux qui résistent à la troupe soient passés par les armes. » La République en marche, en somme (contre la « populace », les « factieux », les « terroristes », rayez la mention inutile).

« Tout à coup, premier incident. Le garde Turpin, blessé à mort [il était de faction auprès des canons et a été abattu par les soldats dès leur arrivée], étendu sur le sol, agonise. Auprès de lui, une femme, Louise Michel. Le général Lecomte considère froidement le mourant, lorsque quelqu’un l’interpelle : c’est le maire, Clemenceau, médecin. Il proteste contre l’agression […] Il garantit la tranquillité du quartier puis demande que l’on transporte le blessé à l’hôpital. En attendant il veut lui donner les premiers soins. Le général s’y oppose mais n’ose pas faire arrêter le maire. Il passe. Clemenceau s’éloigne, accompagné de plusieurs hommes qui saisissent l’occasion de traverser les cordons de soldats et vont semer l’alarme. Lorsque Clemenceau parvient au-dessus de la place Saint-Pierre, une foule l’entoure, l’accable de reproches. Qui a prévenu ces gens ? De maison en maison, de voisin en voisin, on s’est appelé. On accuse Clemenceau d’avoir vendu les canons de Montmartre à Vinoy et à Thiers. On l’appelle “traître”. La foule l’écharperait si quelqu’un ne criait : “Reprenons les canons !” […]

« À cet instant même, le général Faron n’a pu obtenir de ses soldats qu’il mettent les mitrailleuses en batterie autour de la mairie de Belleville. Dès le premier contact avec les gardes nationaux, ils ont refusé d’obéir. Le général Faron donne l’ordre de repli, parvenant à éviter la débandade générale de ses régiments. Non seulement il n’a pas pu atteindre le parc des Buttes-Chaumont mais, dans sa retraite, il abandonne sa propre artillerie.

« [De 6 heures à 7 heures du matin] L’alerte est donnée, ou plutôt elle se répand avec une certaine lenteur d’abord, puis subitement. […]

« [À Montmartre.] D’abord, les femmes sont sorties ; elles ont l’habitude de se lever tôt pour aller chercher le lait, dont la distribution régulière a repris. Elles ont prévenu les hommes. Cheveux ébouriffés, en négligé matinal, et d’abord stupéfaites, elles sortent. Les enfants suivent. Et tout à coup, c’est une marée humaine, parmi laquelle dominent les femmes. […]

« [De 7 heures à 8 heures] L’immense foule entoure les soldats et paralyse le transport des canons. Des groupes se forment. On se cotise pour offrir à ces hommes affamés et assoiffés (ils n’ont pas emporté leurs sacs) du pain et du vin. On bavarde. On crie : “Vive l’armée !” On ouvre les cafés et les cabarets. Les ménagères remontent chez elles quérir leurs humbles provisions et les étalent sur les tables pour les soldats. La foule les fête et les festoie. Quelques soldats vont jusqu’à échanger leur fusil contre un verre de vin. La masse en effervescence devient communauté, devient communion.

« Les femmes ouvertement critiquent les officiers ; elles les apostrophent sans souci de la hiérarchie et sans trace de respect militaire : “Où les emmenez-vous, ces canons ? À Berlin ?” Les rangs se défont, se refont, se défont encore, sous les cris et les menaces des gradés.

« Le général Lecomte comprend, trop tard, le danger pour ses troupes de cette foule qui les submerge, de cette vie sociale et quotidienne qui les reprend. Il a oublié, s’il l’a jamais connu, l’un des principes tactiques de la guerre civile : ne pas laisser les militaires et les civils prendre contact. Il donnera seulement vers 8 h 30 l’ordre de tirer si la foule approche à moins de trente pas et ne sera pas obéi. »

On sait que l’erreur du général lui coûtera la vie quelques heures plus tard. Il sera exécuté en même temps qu’un autre général, Clément Thomas – pas sur ordre d’une quelconque instance communarde, mais par des… lignards (des soldats de l’armée régulière) qui agirent au nom d’une foule exaspérée contre ces galonnés dont on se souvenait – au moins pour Thomas – comme de massacreurs des journées de juin 1848.

Lefebvre nous fait remarquer qu’il ne faut pas se laisser entièrement prendre par l’impression de spontanéité que donnent ces prémices de l’événement : « Si le Comité central [de la Garde nationale] n’est pour rien dans la résistance de Montmartre, de Belleville et d’ailleurs, l’organisation (la structure) mise en place par lui, sous sa couverture, y est pour beaucoup. » Ce qui est assez surprenant, c’est qu’aux alentours de midi, alors que « l’insurrection est déjà maîtresse de Paris tout entier […], personne ne le sait : ni au gouvernement [désinformé par des dépêches militaires trop optimistes], ni au Comité central [complètement dépassé par la situation], ni dans les quartiers [à défaut de canaux horizontaux d’échanges d’informations] ».

Thiers cependant ne perd pas le nord. Il réfléchit, selon Lefebvre : « Imitera-t-il Cavaignac en 1848 ? » Rappelons que l’armée, alors, n’avait rien cédé aux émeutiers, menant directement la guerre en réduisant un quartier après l’autre au prix de dizaines de milliers de morts. Mais le contexte était différent. À présent, les Prussiens sont aux portes de Paris et la République représentée par son Assemblée « réfugiée à Versailles », oui, monsieur Macron) passe, à juste titre, pour capitularde. La « défense de la société » ne jouit plus, momentanément au moins, de la même légitimité. La preuve, entre autres, par les nombreuses défections de la ligne. Et même si l’on parvenait à réduire l’insurrection là, tout de suite, par un affrontement militaire en bonne et due forme (ce qui, encore une fois, est loin d’être acquis, vu l’état des forces en présence ce jour-là), est-on bien sûr que l’on ne s’attirerait pas la réprobation d’une partie de la petite bourgeoisie, peut-être même d’une partie des campagnes – après tout, on ne ferait que massacrer des gens qui n’avaient commis d’autre crime que de vouloir défendre le sol sacré de la patrie contre l’envahisseur prussien… Lequel, d’ailleurs, tient encore à l’heure qu’il est en son pouvoir de nombreux soldats et matériels français qui seraient bien utiles pour engager l’épreuve de force. Par ailleurs, cette option risquerait de favoriser le regain royaliste déjà enregistré aux dernières élections, ce dont Thiers ne veut pas non plus. En attendant, mieux vaut se retirer à Versailles, embrouiller le Comité central ou ce qui lui succédera en terme de pouvoir parisien au moyen de pseudo-négociations soutenues par les maires et autres élus et pendant ce temps, préparer la contre-offensive. Il faut reconnaître à Thiers son intelligence stratégique et tactique. Il voulait une République « modérée » (avec un peuple bâillonné), il l’a eue. Mais pour l’heure, il faut se replier. Dans le gouvernement (qui est encore à Paris, ne l’oublions pas, en ce 18 mars vers midi), tout le monde n’était pas d’accord, certains accusèrent même ce pauvre Adolphe de trahison… mais ils n’insistèrent pas lorsqu’ils se virent sur le point d’être encerclés par les gardes nationaux. Ce fut alors la déroute, une retraite en un désordre incroyable, semble-t-il, des partisans de l’ordre, justement, vers la Versailles tant prisée aujourd’hui de Macron.

Malheureusement, Thiers avait vu juste. En misant sur des soi-disant tentatives de conciliation entre Versailles et les insurgés menées principalement par les maires d’arrondissement de Paris, il appuya à distance les tendances du Comité central, puis de la Commune qui, au lieu de poursuivre la guerre que leur avait pourtant déclarée la République parlementaire versaillaise, commencèrent par organiser… des élections ! « La résistance des maires donna dix journées au gouvernement, dix journées qui valaient des siècles, car elles lui permirent d’organiser sa défense et d’opposer la force à la force », écrit très lucidement Jules Clarétie, historien bourgeois de la « révolution de 1870-1871 ». Déjà le 18 mars, personne au Comité central ne s’est préoccupé d’empêcher les soldats de partir à Versailles, alors que cela aurait très probablement été possible, vu le grand nombre de fraternisations avec la garde nationale. Ç’auraient été autant de forces en moins pour le gouvernement. Nombreux sont ceux, à commencer par Marx, qui disent qu’une offensive menée dès le 18 ou le 19 sur Versailles aurait dispersé sans problème la République légale et ses troupes, tant ces dernières étaient démoralisées. Mais la force de la Commune fut aussi sa faiblesse – elle manqua d’une volonté politique… commune et d’une direction militaire résolue à l’appliquer vite et fort. Seuls quelques blanquistes, reconnaît Lefebvre, se montrèrent à la hauteur des événements et auraient peut-être pu infléchir autrement le cours des choses si… mais comme dit l’autre, avec des « si », on mettrait Paris en bouteille.

Mais je me laisse emporter… Revenons au texte de Lefebvre. En dépit des querelles de paternité que nous avons évoquées en note de bas de page, nous avons affaire ici à un grand livre. D’abord, Lefebvre ne fait pas semblant de « découvrir » petit à petit une « vérité historique » grâce aux archives qu’il aurait patiemment dépouillées (ce qu’il a d’ailleurs fait aussi). Il dit tout net qu’il est de parti pris, et duquel… Ensuite, il cite beaucoup, ce qui rend son récit très vivant – même si, en tant que philosophe, il n’hésite pas à en tirer des conclusions théoriques. Et puis, il a appris, me semble-t-il, du style et de la méthode d’exposition des essais historiques de Marx : il est tout aussi pénétrant et incisif. Il faut aussi tenir compte de cet avertissement placé à la fin de l’introduction :

« Cette étude, avec ses particularités méthodologiques et théoriques, ne s’adresse pas à un lecteur complètement ignorant des faits. » Effectivement. Pour en connaître le détail, des faits, on se reportera par exemple à l’étude déjà citée de Robert Tombs.

J’avais lu le maître-livre de Lefebvre voici déjà longtemps, dans l’édition Gallimard. Certains passages m’avaient marqué, et je les ai retrouvés avec autant de bonheur que la première fois – ce qui n’est pas toujours le cas lorsque l’on relit. Voyez plutôt :

« Une révolution rend possibles un certain nombre d’événements, au cours d’un vaste processus dont elle fut l’origine, élément ou moment décisif. Chaque fois qu’une de ces virtualités se dessine ou se réalise, elle projette rétroactivement une clarté sur le processus. » Cela me fait penser à l’Ange de l’Histoire de Benjamin[6], parce que lui aussi regarde en arrière tout en avançant à reculons… L’une des raisons de la défaite de la Commune est que les Communards regardaient un peu trop en arrière, comme ce fut souvent le cas des révolutionnaires, mais pas à la clarté du présent, encore moins de l’avenir – c’était plutôt l’inverse, ils demandaient au passé de les éclairer. Ainsi, souligne Lefebvre, l’écrasement militaire final fut possible aussi parce que la défense s’était organisée quartier par quartier, comme en 1848, alors que l’ennemi, lui, disposait d’une force suivant une tactique déterminée par un commandement centralisé.

Autre citation :

« Le passé devient ou redevient présent en fonction de la réalisation des possibles enveloppés objectivement dans le passé. Il se dévoile et s’actualise avec eux. » Le passé, en l’occurrence la Commune, n’est peut-être pas très présent ici et maintenant, mais il ressurgit chaque fois qu’une expérience révolutionnaire est tentée, chaque fois qu’éclate une insurrection, et même chaque fois qu’une émeute libère provisoirement quelques arpents de pavés. Il me semble que c’est quelque chose de cet ordre qu’Agamben nomme le « contemporain[7] ».

Et puis :

« Toutes les révolutions ont quelque chose de prophétique et ne s’expliquent pas seulement par les conditions, le passé et l’accompli. » Ici, je pense à Deleuze et Guattari disant dans « Mai 68 n’a pas eu lieu[8] » que « dans des phénomènes historiques comme la Révolution de 1789, la Commune, la Révolution de 1917, il y a toujours une part d’événement, irréductible aux déterminismes sociaux, aux séries causales. » Comme dit encore Lefebvre : «  L’analyse risque toujours de reléguer dans l’ombre un caractère essentiel de l’événement : le fait qu’il constitue une totalité indivisible, originale, singulière, et cela bien qu’il ne surgisse pas d’une façon irrationnelle, bien qu’il puisse se comparer à d’autres événements et qu’enfin il ait une portée et des significations générales. »

Je terminerai par une dernière citation de Lefebvre, en espérant vous avoir donné envie de le lire – même s’il est difficile de rendre compte d’un livre aussi foisonnant qui mêle récit historique, théorie sociologique (il est vrai que je n’ai pas abordé ce point) et philosophie de l’histoire. (NB : souvenons-nous que ce qui suit est tiré d’un livre publié au milieu des années 1960.)

« Certains de ceux qui se prétendent héritiers politiques et théoriques de la Commune ne possèdent en propre que l’héritage d’un échec, dont ils ont égaré le sens précisément parce qu’ils croient ou disent avoir réussi. N’y a-t-il pas un mouvement dialectique de la victoire et de la défaite, de l’échec et de la réussite ? Les succès du mouvement révolutionnaire ont masqué ses échecs ; par contre, les échecs – celui de la Commune, entre autres – sont aussi des victoires, ouvertes sur l’avenir, à condition d’en ressaisir et d’en maintenir la vérité. Ce qui fut impossible pour les Communards reste jusqu’à ce jour impossible et par conséquent désigne encore pour nous le possible à réaliser. »

[1] « Macron, une certaine idée de Versailles », libération.fr, consulté le 21 septembre 2018.

[2] La première édition date de 1965. Il s’agissait de l’opus 26 de la collection « Les Trente Journées qui ont fait la France », chez Gallimard. Cette publication valut à Lefebvre un tombereau d’injures des situationnistes, qui l’accusèrent de plagiat. L’affaire est quelque peu obscure dans la mesure où le contempté comme les contempteurs reconnaissaient (de mauvaise grâce, semble-t-il, de la part de ces derniers) avoir travaillé ensemble, en particulier au cours d’un séjour chez Lefebvre à Navarrenx. Mais comme le disait Daniel Bensaïd, dont l’éditeur a eu la bonne idée de reprendre un texte de 2008 en guise de préface à cette réédition, « ces querelles en reconnaissance de paternité sont assez vaines »… Quoi qu’il en soit, lectrices et lecteurs intéressé·e·s trouveront dans cette préface et les notes de bas de page qui l’accompagnent les informations utiles à ce sujet.

[3] Très bref rappel historique : après la déroute militaire de l’Empire face à Bismarck en été 1870, la République est proclamée le 4 septembre. Ce qui n’empêche pas les Prussiens de mettre le siège devant Paris. Après quelques velléités de résistance, il s’avère que la République chère à Macron recherche un compromis avec Bismarck – lequel inclut la perte de l’Alsace-Lorraine et plusieurs milliards de francs-or de dommages de guerre. Comble de l’humiliation pour les Parisiens qui ont souffert de la famine et du froid pendant le siège sans jamais céder à l’occupant, le gouvernement autorise les troupes ennemies à défiler dans Paris. Depuis le 4 septembre, on avait réactivé la Garde nationale, mobilisation des citoyens en armes pour la défense de la patrie. Durant le siège, pour diverses raisons, la Garde devient vraiment une armée du peuple. Elle est dirigée par un « Comité central » élu dont il sera plusieurs fois question dans la suite de ce texte, et pour cause, car il est devenu, en quelque sorte, le centre du pouvoir, jusqu’aux élections du 26 mars suivies le surlendemain de la proclamation solennelle de la Commune.

[4] D’après le titre du beau livre de Robert Tombs, Paris, bivouac des révolutions. La Commune de 1871, dont nous avons déjà traité ici-même.

[5] On se permet ces guillemets car les élections législatives du 8 février 1871 envoyèrent une très forte proportion de députés royalistes (400 !) à l’Assemblée nationale. Laquelle Assemblée, redoutant les « émotions » de la « racaille », s’enfuit à Versailles dès le 10 mars.

[6] Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », thèse IX, in Œuvres III, Folio essais, 2000.

[7] Giorgio Agamben, Qu’est-ce que le contemporain ?, Rivages poche, 2008.

[8] In Gilles Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Minuit, 2003.

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Défaire la tyrannie du présent et faire front avec la ZAD

Ce matin dès six heures (et probablement avant, mais je dormais encore), la radio crache ses « infos » sur l’expulsion en cours à Notre-Dame des Landes. Il y a une journaliste sur place (une envoyée de cette radio, je veux dire) : les médias, une fois de plus, ont été « embarqués » dans les fourgons de la police. Mais les flics ne les laissent pas approcher de trop près le théâtre des opérations. L’envoyée spéciale se plaint de ne rien voir, dans la brume épaissie par les lacrymos.

Un coup d’œil à zad.nadir.org, le site de la ZAD. Le premier message d’alerte a été émis un peu avant trois heures et demie du matin. Le « flah infos » rapporte ce tweet du bouffon qui sert de sinistre de l’Intérieur : « Ce matin, à partir de 6h, la @Gendarmerie débutera une opération d’expulsion des occupants illégaux des terrains de Notre-Dame-des-Landes. » La « @Gendarmerie »…

Tombé du lit assez tôt, j’avais l’intention d’écrire quelque chose à propos du livre de Jérôme Baschet, Défaire la tyrannie du présent, récemment paru aux éditions de La Découverte. L’auteur y ferraille contre ce qu’il nomme le « présentisme », autrement dit le rapport au temps imposé par le capitalisme tardif – un « régime d’historicité », soit une manière d’appréhender, de sentir, de faire l’histoire, finalement cannibalisé par un « régime de temporalité » (rapport au temps du quotidien, plus prosaïque) dans lequel le passé n’est plus qu’une chose morte, inerte, tandis que le futur est en quelque sorte « préempté » par le présent, à l’image du trading à haute fréquence : ce qui compte c’est la vitesse toujours plus grande de la rotation du capital, de la valorisation, laquelle n’a que faire des plans à long terme. « Plus précisément, le temps semble constituer, écrit Jérôme Baschet (p. 22), dans le monde moderne, la dimension principale par laquelle s’impose l’oppression, parce que, sur la base du salariat et du calcul du temps de travail, se sont développées des conséquences multiples pour des êtres de plus en plus pressés et stressés, soumis à cette “tyrannie des horloges” et à cette compulsion de connaître l’heure qu’il est […] Une règle fait sentir ses effets sur tous les aspects de la vie : “Le temps, c’est de l’argent.” À l’inverse, on peur soutenir que dans la société médiévale, c’était le rapport à l’espace qui se trouvait au cœur de l’organisation sociale : la condition première du fonctionnement du système féodal était la fixation des hommes au sol, leur intégration dans une entité spatiale locale (à la fois, quoique sans superposition exacte, seigneurie et paroisse), dans laquelle ils devaient être baptisés, s’acquitter des redevances ecclésiales et seigneuriales, et enfin être enterrés pour rejoindre dans la mort la communauté des ancêtres. Dans notre monde délocalisé, où le lieu est en passe de n’être plus une dimension intrinsèque des êtres et des événements, dans lequel toute chose pourrait finalement advenir indifféremment en n’importe quel point du globe, nous avons perdu, heureusement sans doute, mais pour tomber dans une autre forme de soumission – ce sens de la nécessaire localisation. »

C’est bien à cette « nécessaire localisation » que s’attaquent les flics ce matin à Notre-Dame des Landes. Comme l’écrivent ce matin dans Lundi matin des camarades de la ZAD (« Zad-Seconde manche »)  : « Partout dans ce pays, des personnes venues ici un jour se demandent jusqu’où Macron ira pour mettre fin à l’une des plus belles aventures politiques collectives de la décennie passée, et la possibilité d’espaces où se cherchent d’autres formes de vie. » Le sinistre déjà cité dit vouloir en finir avec une « zone de non-droit ». C’est en vérité un autre espace-temps qu’il voudrait liquider, et dont il met en scène l’expulsion afin de caresser dans le sens du poil « la France qui se lève tôt » – docile aux horloges et dont la seule chance de survie de tout gouvernement est de réussir à la dresser contre « les autres », celleux qui ne vivent pas « comme nous », rendez-vous compte, ils n’ont même pas de réveil ! (Sur la question de la « mise en scène », voir les consignes données par les flics ce matin aux « journalistes embarqués » et rapportées par zad.nadir.org : « Les flics ont signalé à des journalistes qu’ils ne les laisseraient pas entrer “dans leur dispositif” pour prendre des images. » Les seules images seront donc celle de la police , si toutefois des camarades n’arrivent pas à en diffuser depuis l’autre côté du front.)

Ici, puisqu’il est question de temps, de temporalité, d’historicité, j’aimerais avoir une pensée pour les gens qui se battent, encore, contre la gestion par le gouvernement japonais et ses complices – en premier lieu le gouvernement français et la firme que le monde entier nous envie, Areva – des conséquences de la catastrophe nucléaire de Fukushima. L’un des aspects du présentisme dénoncé par Jérôme Baschet est de ne considérer le passé qu’à travers le présent, c’est-à-dire en termes de commémoration, de dates anniversaires, etc. De ce point de vue, j’ai loupé le coche, puisque l’« accident » (qui « n’était pas nucléaire », selon Anne Lauvergeon, alors présidente d’Areva et Sarkozy, alors président de la France) s’est produit le 11 mars 2011. C’est donc en mars qu’il aurait fallu en parler – mais, comme vous l’aurez remarqué, il est des dates moins commémorées que d’autres, et l’on n’a guère parlé de Fukushima le mois dernier. Les « femmes de Fukushima contre le nucléaire », elles, n’ont pas manqué la date aniversaire : elles ont fait paraître le 11 mars un texte intitulé « Message à toutes les personnes dans le monde qui continuent à se préoccuper de Fukushima ». Elles y dénoncent les mesures du gouvernement japonais qui consistent pour l’essentiel à restaurer l’image du pays avant les Jeux Olympiques de Tokyo en 2020, à maquiller les statistiques de mortalité et de maladies dues au nucléaire, à augmenter les normes officielles de tolérance à la radioactivité, et à renvoyer les réfugiés de Fukushima et de sa région… à Fukushima et dans sa région.

J’ai lu récemment un livre sur le tremblement de terre, le tsunami et ce qui s’en est suivi au Japon durant l’année 2011. Il s’intitule Fukushima. Récit d’un désastre (Folio/Gallimard). Son auteur, Michaël Ferrrier, vivait là-bas à ce moment-là et, contrairement à beaucoup d’autres étrangers, il avait décidé d’y rester. Et non seulement d’y rester, mais de se rendre dans la région de Fukushima afin de participer, modestement mais effectivement, à la solidarité avec les habitants de la zone la plus dévastée par le tsunami. Son livre est très beau, poignant, et pas misérabiliste pour un sou. À propos du temps, il parle de la « demi-vie », qui est la période au bout de laquelle un élément radioactif aura perdu la moitié de sa radioactivité. La demi-vie du césium 135, par exemple, est de trois millions d’années. Excusez du peu. Énumérant les différentes restrictions apportées à la vie « normale » par les conséquences de la catastrophe, Michaël Ferrier parle de la « demi-vie » au sens où les situationnistes parlaient de « survie ». Lisez plutôt (p. 2091-292) : « En dehors de son sens strictement scientifique, le mot “demi-vie” me semble surtout exemplaire parce qu’il récapitule, au sens métaphorique cette fois, dans une seule formule, extraordinairement concise et sugestive, l’existence dans laquelle nous sommes entrés désormais, celle que l’on veut nous faire mener. On peut très bien vivre dans des zones contaminées : c’est ce que nous assurent les partisans du nucléaire. Pas tout à fait comme avant, certes. Mais quand même. La demi-vie. Une certaine fraction des élites dirigeantes – avec la complicité ou l’indifférence des autres – est en train d’imposer, de manière si évidente qu’elle en devient aveuglante, une entreprise de domestication comme on en a rarement vu depuis l’avènement de l’humanité. »

Pourtant, nous dit Jérôme Baschet (p. 93-94), « ce qu’on doit […] repousser nettement […], c’est l’idée d’une avancée fatale et irrésistible du désastre, qui ne serait que le triste envers des certitudes optimistes du Progrès. S’il est ici question de fin du monde et de catastrophe, c’est dans la mesure ou celles-ci, pour être hautement plausibles – et, en partie, déjà avérées, ne peuvent en aucun cas être assumées comme des fatalités, contre lesquelles on ne pourrait rien, ou comme de simples facteurs de risques qu’il conviendrait d’accepter. » Les gens qui luttent à Notre-Dame des Landes et ailleurs sont les premiers à refuser la « fatalité » de la catastrophe, comme le dit Jérôme Baschet à la fin de son livre (p. 311) : « Alors que le modèle classique de la Révolution soumettait la possiblité de bâtir un monde désirable à l’avènement du Grand Soir, il paraît désormais envisageable d’engager, ici et maintenant, la construction d’espaces libérés (c’est-à-dire en voie de l’être) qui sont autant de manière de lier concrètement le désir de ce qui n’est pas encore à l’amorce de sa réalisation présente. Ainsi en va-t-il des territoires autonomes zapatistes à la ZAD de Notre-Dame des Landes, en passant par tant d’autres brèches où la capacité à se laisser affecter par ce qui est commun desserre un tant soit peu la pression de la synthèse capitaliste. »

Au moment où je termine cet article, j’apprends par zad.nadir.org que le sinistre de l’Intérieur déclare vouloir expulser cent personnes d’une quarantaine de lieux différents de la ZAD. « Maintenant il nous faut faire front », comme disent les camarades en conclusion de leur texte « Seconde manche » paru ce matin.

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Le retour du mythe national ou: In memoriam Suzanne Citron

Suzanne Citron, Le Mythe national, éditions de l’Atelier, Paris, 2017 [1987]

Un officier du GIGN a été tué le 24 mars dernier dans l’exercice de ses fonctions, exercice qu’il a accompli avec un sens particulier du sacrifice, dit-on. Je n’ai ni le goût ni l’envie de tirer sur un corbillard, mais je dois cependant dire que je n’ai guère apprécié le délire tricolore qui s’en est suivi. Le nom de ce militaire, que je me garderai de citer ici car je n’en ai pas après lui, son nom, donc, a dit le président de la république, « est devenu celui de l’héroïsme français, porteur de cet esprit de résistance qui est l’affirmation suprême de ce que nous sommes, de ce pourquoi la France toujours s’est battue, de Jeanne d’Arc au général De Gaulle ». Selon les statistiques du ministère de l’Intérieur, ce Président a été élu par 43,61% des inscrits sur les listes électorales. Je ne suis pas sûr que cela lui donne la légitimité de s’exprimer en notre nom (« ce que nous sommes », dit-il). Je n’ai pas non plus le goût ni l’envie de lui disputer ce nous qui me paraît très abusif, voire boursouflé. Je pense néanmoins qu’il devrait parfois descendre de son Olympe afin de retrouver le sens d’une réalité certes prosaïque, mais qui, justement, peut bien plus être dite « nôtre » par nombre de ses compatriotes que ce « roman national » à deux balles qu’il nous ressert après François Fillon, auquel, on ne le rappelle pas assez, il doit en grande partie son élection. Il apprendrait ainsi que l’on a enregistré cinq cent quatorze décès dus à des accidents du travail en 2016[1]. Je l’entends déjà rétorquer : « Mais ces gens-là n’étaient pas des héros, voyons ! Ce qui leur est arrivé est très triste, mais ne mérite en aucun cas la reconnaissance de la nation… euh, enfin, je veux dire, peut-être, si, mais ça ne mérite pas de médailles à titre posthume, de funérailles nationales ni de discours enflammés. » Ces cinq cent quatorze morts demeureront anonymes, comme tant d’autres avant eux. Oubliés sans jamais avoir été connus, sauf bien sûr de leurs proches et de leurs collègues de travail. Évanouis, disparus. Un peu plus de cinq cents chaque année (il semble que ce nombre diminue lentement au fil des ans). Je sais bien que ç’a toujours été comme ça. Déjà du temps de Jeanne d’Arc… et jusqu’à De Gaulle. Combien de morts inconnus pour un héros ? Et puis, Jeanne, je ne sais pas trop, on a raconté tellement de choses, mais De Gaulle, quels risques a-t-il pris, lui ? Qu’est-ce que c’est que cette fixation élyséenne ? Ah oui, c’est vrai, il est parti en Angleterre – imaginez que l’appel du 18 juin ait fait un bide, bon, il aurait dû terminer sa carrière avec une maigre pension de retraite, voire même sans solde, quelle horreur ! Mais ce n’est pas tout : le grand Charles joua quelques années plus tard son retour au pouvoir sur un coup de poker, misant sur la bêtise crasse des militaires fascistes à Alger, qu’il encouragea (manipula ?) en sous-main via ses « réseaux », ce qui lui permit de se faire passer pour le sauveur de la République en métropole. À combien ce tour de passe-passe coûta-t-il la vie, on ne le saura jamais. Quoi qu’il en soit, encore une fois, le héros, ce fut lui.

Trouvez-vous pas, vous aussi, que ça commence à bien faire, ces contes à dormir debout que l’on nous débite à flux continu depuis l’école maternelle jusque dans les isoloirs ? Suzanne Citron, elle, ne les supportait pas. Historienne, elle avait compris que quelque chose était pourri au royaume de Clio, ou au moins dans son enseignement. Et c’est contre cet état de fait qu’elle écrivit son maître livre, paru en 1987 : Le Mythe national. L’Histoire de France revisitée.

Empruntons lui pour commencer quelques mots tirés de ce livre, justement, par lesquels elle explique ce qui la motiva à « revisiter » l’histoire de France :

« Issue d’une famille “française israélite”, j’ai été élevée dans une culture laïque, patriote, qui honorait la France révolutionnaire comme le premier pays à avoir émancipé les juifs, une France qui, cependant, avait été cassée en deux par l’affaire Dreyfus toujours évoquée par mon père. La débâcle de 1940 m’a arrachée à une adolescence heureuse. Dès le 17 juin, j’ai honni le maréchal à la voix chevrotante de toute la force de mes presque dix-huit ans. De Gaulle et Londres ont, dès les premiers instants, cristallisé pour moi la certitude que tout n’était pas perdu. Londres et la Résistance ont sauvegardé l’image de la France héritée de ma famille, dont Vichy était la monstrueuse usurpation. Cette France survivait virtuellement dans la certitude que l’avenir la rétablirait en la reconstruisant autrement.

« Le choc vint de la guerre d’Algérie qui fut pour moi, après celle d’Indochine, le révélateur du colonialisme français, de ses bagnes (Poulo-Condor), de ses indigènes exclus de toute citoyenneté. Les élections de 1948 à l’assemblée algérienne truquées par le gouverneur général Naegelen, la République qui torturait et, de surcroît, pourchassait ceux qui dénonçaient la torture, ont déchiré mon image de la France, pays des droits de l’Homme. Le 28 mai 1958, j’ai, avec toute la gauche, manifesté pour la “défense de la République” [contre les généraux putchistes d’Alger], mais je n’ai cessé, depuis ce jour, de me demander quelle République nous défendions là. Le traumatisme de la guerre d’Algérie a été le point de départ de ma réflexion critique sur l’écriture du récit scolaire. La crise de l’identité nationale ne peut être dissociée d’une crise de la culture “républicaine”, qui se manifeste par des références abusives à l’exceptionnalité de la nation et par l’usage incantatoire du mot “République”. L’imaginaire historique forgé par le récit du XIXe siècle sous-tend des nationalismes et des souverainismes mystificateurs. »

Voilà qui a le mérite d’être clair. Dans ce livre, Suzanne Citron déconstruit cet objet fétiche qu’est « la France » telle que la présentent les manuels scolaires , depuis la IIIe République jusqu’à nos jours : « Les repères, les événements, l’“ordre chronologique naturel” mettent en scène un personnage, la France, présente “des origines à nos jours”, suite de sketches dans lesquels un passé lointain entremêle Gaulois, Romains et Francs mais où Basques, Occitans, Bretons, Béarnais, Corses, Antillais, juifs… n’ont aucune épaisseur historique. Les “autres” n’existent qu’en tant qu’ennemis : Arabes de Charles Martel, Saxons de Charlemagne, Normands pilleurs, Turcs sacrilèges, Anglais, Bourguignons, Espagnols, Autrichiens, Allemands. » Et bien sûr, elle s’élève contre le culte des héros qui occulte systématiquement la vie quotidienne du peuple. Elle se montre même critique vis-à-vis de l’expression « roman national », qui a connu un regain de fortune durant la dernière campagne électorale présidentielle[2] : « [Le Mythe national] présente les textes des manuels comme témoins de “la légende républicaine”. Le mot “légende” dans son sens de fable, de fiction, implique le démontage critique des récits et de leur implicite. L’expression “roman national” est plus ambivalente : visage vrai, unique, du passé de la France, mais simultanément objet littéraire faisant appel au rêve d’une multiplicité d’imaginaires. »

Suzanne Citron est décédée le 22 janvier dernier. Encore une personne dont la disparition n’aura pas fait les gros titres. Au reste, ce n’est pas ce qu’elle cherchait. Elle était née en 1922 et avait été la compagne de Pierre Citron, lequel fut le biographe de Jean Giono. Ils avaient d’ailleurs une maison dans un petit village perché des environs de Manosque, et cette proximité (j’écris de par-là) nous avait donné l’occasion de les croiser parfois. La combativité de Suzanne, demeurée intacte dans ses vieux jours, nous manquera. À coup sûr, cette disparition me touche de plus près que celle du gendarme cité plus haut. Et cependant, parce que je crois, comme dit à peu près Sartre à la fin des Mots, que cet homme valait tous les autres et que n’importe qui le valait, j’aimerais lui dédicacer, en même temps qu’aux anonymes morts au travail, et à Suzanne bien sûr, Who by fire[3], cette chanson de Léonard Cohen dont il disait qu’elle lui avait été inspirée par une prière en hébreu entendue, enfant, à la synagogue, une prière « chantée le jour de l’expiation ou plutôt la veille de ce jour, “Qui par le feu, qui par l’épée, qui par l’eau” » « Si l’on en croit la tradition, poursuivait-il, le Livre de Vie est ouvert et à l’intérieur sont inscrits les noms de ceux qui vivront et mourront durant l’année. Et dans cette prière sont répertoriées les différentes façons dont on peut… quitter cette vallée de larmes. […] Mais évidemment, la conclusion de la chanson telle que je l’ai écrite est quelque peu différente : “Qui est-ce qui appelle ?” » À la question « Qui appelle ? » qu’on lui posait alors, Cohen répondait : « C’est ce qui… C’est ce qui fait de cette chanson une prière pour moi et qu’on peut résumer par : “Qui est-ce… ou plutôt qu’est ce que c’est qui décide de qui vivra et qui mourra ? »

[1] Selon la Caisse nationale de l’assurance maladie des travailleurs salariés.

[2] Ainsi, Laurence de Cock, membre du Comité de vigilance face aux usages publics de l’histoire (CVUH), et qui est l’une des continuatrices du travail de Suzanne Citron, avec laquelle elle avait fondé en 2011 le site Aggiornamento Histoire-géo, offrit-elle « en direct » Le Mythe national à François Fillon lors de L’Émission politique de France 2, le 23 mars 2017. Je profite de l’occasion pour signaler la parution récente chez Libertalia du livre de Laurence de Cock Sur l’enseignement de l’histoire.

[3] Texte original et traduction ici. On trouve de nombreux enregistrements de cette chanson sur le web. En voici un, accompagné du texte anglais de la prière dont elle est inspirée.

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Le Déchaînement du monde

François Cusset Le Déchaînement du monde. Logique nouvelle de la violence, éd. La Découverte, 2018.

La mise en vente de ce livre était annoncée pour le 22 mars, journée de manifestations qui fut émaillée de quelques violences policières. Ces derniers jours, on a pu assister à plusieurs interventions très brutales de flics à l’intérieur de campus universitaires, comme à Bordeaux, Dijon, Strasbourg et autres lieux… Cette date, ces flics, nous rappellent certains événements d’il y a cinquante ans. Mais aujourd’hui, quoi de neuf sur la violence ? C’est la question à laquelle veut répondre François Cusset. Selon lui, elle est souvent moins directement perceptible, « visible », dans les sociétés dites « démocratiques », et pour cause : on y pratique un « déni de la violence » conforté par le renforcement des conditions qui conduisent à ce que Walter Benjamin décrivait comme la « chute du cours de l’expérience ». « Casque sur les oreilles, applis sous les doigts, les yeux rivés en temps réel sur sa correspondance, le citadin à l’ère du Web 3.0 évolue dans une alcôve, un sas perceptif. Sa bulle sensorielle rend plus proche de lui, effectivement, ses interlocuteurs lointains que les corps qu’il côtoie dans les rues ou dans les couloirs. Le déni de la violence commence là, lorsque la sensibilité susceptible de l’éprouver, ou de la partager, n’est simplement plus disponible, qu’elle s’est absentée. »

La violence est pourtant exercée, quotidiennement, contre les plus vulnérables. Directement : voyez le traitement réservé par les flics aux migrants de Calais. Indirectement : voyez les dizaines de milliers de noyades en Méditerranée, qui ne sont rein d’autre que les conséquences d’une implacable politique européenne. Ou encore, comme j’ai pu le voir de mes propres yeux ces derniers jours (alors qu’il neigeait), ces tentes sur le quai de Valmy (canal Saint-Martin à Paris, près du métro Jaurès), dressées par des personnes que la République refuse d’accueillir, prétendant qu’il faudrait les « trier » afin de séparer le bon grain « politique » de l’ivraie « économique » (la mise à distance de la violence est telle, d’ailleurs, que les responsables politiques et administratifs de cette situation se gardent bien d’employer ce verbe « trier », qui évoquerait de sombres temps, en lesquels leurs prédécesseurs collaboraient à d’ignominieux triages, justement). François Cusset cite Simone Weil qui, dans L’Iliade ou le poème de la force, texte de 1939, écrivait que « la force qui tue est une forme sommaire, grossière de la force », avant de préciser : « Combien plus variée en ses procédés, combien plus surprenante en ses effets, est l’autre force, celle qui ne tue pas, c’est-à-dire celle qui ne tue pas encore. » (C’est moi qui souligne.) Effectivement, en terres policées, la violence ne fait plus « irruption » (sauf, encore une fois, contre les plus vulnérables – pauvres, fous, personnes racisées…), elle infuse sans dicontinuer, guidée par l’envahissement de la logique économique au cœur de notre quotidien.

Quant à la violence exercée par l’Occident sur le reste du monde (ou, mettons, sur ce que l’on appelait naguère le tiers monde), et quant au terrorisme qu’elle a suscité, on pourrait aussi bien citer Bertolt Brecht : « On dit d’un fleuve emportant tout qu’il est violent, mais on ne dit jamais rien de la violence des rives qui l’enserrent. »

Je ne peux que conseiller la lecture de ce Déchaînement du monde dont le propos échappe bien heureusement au sempiternel débat sur violence vs non-violence, que nous verrons immanquablement réapparaître, relancé et alimenté par les tenants de l’ordre établi, si les mobilisations déjà importantes de ces derniers jours devaient croître et embellir – et c’est tout le mal que je nous souhaite. Les éditions de La Découverte nous autorisent à vous en proposer quelques « bonnes feuilles ». Grâce leur soit rendue.

Mémoire des luttes et illusions de la non violence

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