Hervé Mazurel, L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire

Hervé Mazurel, L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire. Profondeurs, métamorphoses et révolutions de la vie affective, La Découverte, 2021

La semaine dernière, je parlais ici-même d’Histoire populaire de la psychanalyse, excellent petit bouquin de Florent Gabarron-Garcia[1]. Cette fois, je me suis attaqué à un gros pavé : un peu plus de 580 pages, excusez du peu. Et tout ça sans connaître grand-chose à la psychanalyse – à croire que je suis quelque peu… inconscient ! Bon, je ne vais pas prétendre que je l’ai déjà bien digéré et que je vais vous en proposer une brillante synthèse. Pourtant, il me semble que ce livre mérite d’être lu, et tout ce que je chercherai à faire ici sera de donner envie de le lire, justement.

Le livre de Gabarron-Garcia, lui-même psychanalyste, donnait, grossièrement dit, une critique « politique » de la psychanalyse ou plus exactement des courants psychanalytiques, s’élevant, à la suite de Robert Castel dans les années 1970[2], contre le « psychanalysme[3] » et passant en revue les psys et mouvements psys « subversifs », depuis le « premier Freud » jusqu’au SPK en Allemagne et à La Borde en France. C’est un tout autre projet que celui d’Hervé Mazurel, historien « des affects et des imaginaires », maître de conférences à l’université de Bourgogne et codirecteur de la revue Sensibilités, et qui participe à « une équipe de recherche transdisciplinaire travaillant à la relance du dialogue de la psychanalyse et des sciences sociales » (ainsi que nous le dit la quatrième de couverture de son livre). Comme historien, justement, il déplore le fait que Freud ait situé l’inconscient – par ailleurs sa grande découverte, et cela même si quelques autres l’avaient approché avant lui – en dehors de toute historicité : alors que ce « continent inconnu » était selon lui déterminant pour notre vie psychique, il aurait lui-même échappé à toute détermination et à toute influence « extérieure » à l’individu. Et au-delà même de Freud, Mazurel dit que « pour la plupart des écoles psychanalytiques reconnues, l’inconscient reste toujours situé au-delà du social, au-delà de l’histoire » (souligné par lui). D’où l’un des sens du titre du livre : l’inconscient comme « oubli » de l’histoire. En effet, il ne s’agit pas seulement de l’inconscient tel que le voit la psychanalyse « orthodoxe », comme, entre autres, l’oubliette où sombrent un certain nombre de souvenirs, mais de l’inconscient de la psychanalyse elle-même : ainsi notre auteur ne croit-il pas que c’est « manquer de respect à la psychanalyse que d’user de ses propres outils pour interroger l’inconscient de son propre savoir, que de fouiller les caves et sous-sols d’une discipline qui, comme toutes les autres, peine à identifier son propre impensé ». Mais remettre en cause « l’anhistoricité affirmée de l’inconscient », considérer celui-ci comme un savoir daté (du tournant du XXe siècle) et situé (à Vienne) sur la structure de la personnalité, « amène aussitôt une foule de questions vertigineuses » sur les conditions de production de cet inconscient (et donc sur les rapports entre individu et collectivité). C’est bien à ces questions que s’attaque Hervé Mazurel dont le travail, dit-il, « est avant tout celui d’un lecteur, d’un lecteur assidu et passionné de sciences humaines et sociales. » La plus-value de ce travail, « si elle existe », poursuit-il, « vient donc avant tout de ces lectures nombreuses et croisées, ainsi que de la longue maturation dont cet ouvrage est le fruit. Et de ce que l’entreprise, très consciente des aveuglements et des surdités produits par les carcans disciplinaires et l’hyperspécialisation de la recherche, s’est délibérément placée au carrefour de différents savoirs pour mieux saisir les liens encore trop inaperçus qui relient le psychique, le social et le culturel, lesquels doivent être saisis à l’intérieur d’une historicité qui, non seulement les constitue, mais les traverse » (souligné par l’auteur). Et de préciser quels sont ces « différents savoirs », essentiellement « la psychanalyse, la psychologie sociale, l’anthropologie, la sociologie et, plus qu’aucun autre, l’histoire ». Vaste programme, donc, ce qui explique la taille du livre.

C’est pourquoi il serait quelque peu présomptueux de ma part de prétendre le résumer, et encore plus de prétendre le faire tout de suite (encore une fois, il me faudra un peu de temps pour le digérer). Bien sûr, comme c’est toujours le cas d’une lecture de pareille envergure, certaines parties du livre m’ont marqué plus que d’autres. Je citerai en particulier la deuxième partie qui s’intéresse à l’histoire « interne » de l’inconscient. Voici ce qu’en dit l’auteur dans son préambule :

« […] la deuxième partie, elle, avancera que si les relations entre l’histoire et la psychanalyse ne sont jamais parvenues à être aussi fructueuses qu’elles l’auraient pu, au regard de leur parenté épistémologique notamment, c’est qu’elles butaient en dernière analyse, comme l’a vu Lynn Hunt, sur ce dilemme essentiel qu’a constitué pour des historiens “qui par définition étudient les changements dans la vie humaine, à user d’une approche qui ne cesse de mettre en valeur l’intemporel”. En l’occurrence, un inconscient stable, fixe et monotone, cœur d’une nature humaine immuable. Or nous nous efforcerons ici de montrer que l’inconscient pourrait n’avoir pas seulement une histoire “externe” – celle qui intéresse l’histoire des sciences se penchant sur la genèse de la “découverte” de l’inconscient au XIXe siècle –, mais posséder une « histoire interne », profondément liée à ces trois processus sociohistoriques d’ampleur, étroitement corrélés sur la longue durée, que sont les processus de civilisation, de privatisation et d’individualisation. »

Cette deuxième partie comporte donc quatre chapitres : « L’inconscient hors de l’histoire ? », « Et si l’invariant variait ? », « La société au plus intime » et « Inconscient(s) et culture(s) ». Le troisième, qui aborde l’interpénétration individu-société ou, pour reprendre le titre d’une de ses sections, « L’individu dans les “plis singuliers du social”[4] », est probablement celui qui m’a le plus intéressé, car, comme le dit Mazurel, même si la conception égocentrée qui se représente l’individu et son environnement social apparaît bien dépassée, pour peu que l’on se donne la peine d’y penser, il n’en reste pas moins qu’elle imprègne encore profondément nos habitudes de pensée, sans parler des sciences sociales : « De cette représentation de l’individu procède en effet le grand sillon qui coupe en deux le champ des disciplines : entre celles qui, d’un côté, considèrent de manière privilégiée les hommes en tant qu’individus (psychologie, psychanalyse, psychiatrie, criminologie…), et celles qui, de l’autre, considèrent avant tout les hommes en tant que sociétés (sociologie, anthropologie, histoire, linguistique…). »

L’autre partie qui m’a le plus donné à réfléchir (mais encore une fois, c’est loin d’être terminé) est la quatrième et dernière, intitulée « Explorations de l’inconscient historique » et particulièrement le chapitre 13 : « Le rêve, le symbolique et l’imaginaire », qui se termine par ces mots : « […] le rêve pourrait bien être la voie royale qui permet de comprendre combien la société, et avec elle toute notre histoire collective, s’invite et se terre jusque dans les strates les plus obscures et enfouies de nous-mêmes. »

On l’aura compris, il y a bien d’autres choses dans ce livre dont je n’ai donné qu’un aperçu. Plus qu’une note de lecture, je pense qu’il mériterait d’être lu et discuté à plusieurs (« arpenté ») afin d’en tirer la substantifique moelle, comme disait l’autre. J’y reviendrai probablement plus tard, peut-être au détour d’autres lectures.

 

franz himmelbauer

[1] Qui vient de paraître à La fabrique.

[2] Robert Castel, Le Psychanalysme. L’Ordre psychanalytique et le pouvoir, Maspero, 1973.

[3] « […] discours qui participe de la domination et de la fabrication de l’idéologie comme “ensemble des productions idéelles par lesquelles une classe dominante justifie sa domination”. »

[4] Titre d’un livre du sociologue Bernard Lahire, Dans les plis singuliers du social, La Découverte, 2013.

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Florent Gabarron-Garcia, Histoire populaire de la psychanalyse

Florent Gabarron-Garcia, Histoire populaire de la psychanalyse, La fabrique éditions, 2021

Drôle de titre, me suis-je dit tout d’abord… pourquoi « populaire » ? En même temps, comme dit l’autre, ça m’a intrigué. Je ne suis pas sûr que j’aurais lu une histoire de la psychanalyse sans autre qualificatif, et probablement encore moins chez un autre éditeur. Mais populaire, et à La fabrique, je m’y suis lancé. Et je n’ai pas été déçu, au point que je suis prêt à la recommander chaudement aux personnes qui, comme moi, ne sont pas très férues de la chose, qui savent plus ou moins ce qu’est la psychanalyse et d’où elle vient, sans toutefois s’estimer vraiment bien informées sur la question. Quant à moi, j’ai eu l’impression à cette lecture d’apprendre beaucoup de choses et aussi de découvrir un sens, ou de donner une certaine cohérence à des éléments dont j’avais jusque-là eu connaissance, mais que je n’avais pas jusqu’ici mis en perspective les uns avec les autres.

Tout d’abord, je dois remercier l’auteur de proposer ici un essai assez synthétique, concis, précis et écrit en évitant presque tout au long du texte le jargon de sa profession (il est psychanalyste et psychologue), sauf dans un ou deux développements où il doit aborder des questions théoriques – mais l’ensemble demeure très accessible, tout en réussissant à présenter les principaux enjeux de la discipline. Le terme « discipline » étant d’ailleurs mal choisi, puisque l’un de ces enjeux cruciaux porte sur précisément sur le fait de figer (de « réifier ») la théorie et la pratique psychanalytiques au sein d’une doctrine immuable – que l’auteur nomme « psychanalysme » – et d’institutions corporatistes tout aussi rigides ou, au contraire, de mettre ces outils au service d’une émancipation « populaire », pour reprendre le titre.

Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, je ne résiste pas au plaisir de rapporter ce qui peut paraître une anecdote insignifiante, mais qui donne tout de même à réfléchir, me semble-t-il. Hier matin, comme très souvent, j’ai été prendre un café dans mon bar préféré, avec le bouquin sous le bras, me disant que j’avancerais dans sa lecture une fois installé en terrasse. Il y avait un habitué devant le zinc, avec lequel j’ai déjà échangé une ou deux à fois à propos de mes lectures (ce n’était pas la première fois que je venais lire en terrasse autre chose que le journal local). « Alors, tu lis quoi, cette fois-ci ? » Je lui montre le titre, et il fait la moue en disant quelque chose genre « Houlala, ça a l’air prise de tête » (bon, je ne sais plus précisément, il a peut-être seulement signifié cela par une onomatopée) et puis il se ravise, prend une pose d’animateur télé de cNews ou BFM TV et me lance : « Alors ? Freud, charlatan ou pas ? » Texto. Interloqué, je réponds « Mais ce n’est pas possible de parler comme ça ! On peut critiquer, ceci, cela », etc., bref je m’embrouille, dans le souci de lui montrer que je ne suis pas d’accord avec sa question sans pour autant lui faire penser que je le prends pour un con, ce que je ne suis pourtant pas loin de penser, enfin, non, ce n’est pas vrai, disons que je pense qu’il a sorti une grosse connerie et surtout qu’il a singé sans même y penser les imbéciles qui « font l’opinion » en réduisant toute question un peu complexe à une alternative binaire – et débile. Et ce faisant, il est con, sans aucun doute. J’espère que ce moment de connerie sera éphémère…

En fait, mon anecdote n’est pas complètement hors-sujet. En effet, si les disciples de Freud ne se sont jamais posé la question, je pense, de savoir s’il était un charlatan ou pas, par contre, ils se sont parfois aussi laissé piéger dans des alternatives guère plus intelligentes, et qui ont joué un rôle très important dans l’histoire de la psychanalyse. Florent Gabarron-Garcia explique ainsi qu’il n’y a pas une pensée freudienne immuable, mais que celle-ci a évolué au cours de la vie du maître viennois, et qu’elle fut bien évidemment influencée par le contexte social et politique de son époque. Cette évolution se retrouve aussi bien dans les textes de Freud que dans ses prises de position politiques. Or la doxa ou, si l’on préfère, le courant mainstream de la psychanalyse, n’a retenu que le terme de cette évolution, telle qu’elle s’exprime dans un de ses derniers ouvrages, Malaise dans la culture, qui date de 1930. « [Freud y] condamne sans équivoque le communisme ; reprenant la maxime hobbesienne selon laquelle “l’homme est un loup pour l’homme”, il y présente la répression de la culture comme un mal nécessaire et inévitable pour maîtriser les forces pulsionnelles de l’individu ». « Forts de cette référence, poursuit Gabarron-Garcia, certains analystes vont jusqu’à prétendre que la voie est sans issue : le “Mal” serait dans l’Homme. » Ce qui rend évidemment caduc tout engagement politique et social. Sans aller jusqu’à cette formulation caricaturale, de nombreux psychanalystes en reprennent cependant les conséquences : leur pratique devrait s’en tenir, selon eux, à la cure individuelle sans tenir compte des dimensions sociales, historiques et politiques des souffrances psychiques. Malheureusement, cette position fut celle de l’héritier présomptif de Freud, Ernest Jones, qui fut son biographe (ou plutôt hagiographe, dit Gabarron-Garcia) et aussi le président de l’association psychanalytique internationale (IPA), et dont les choix politiques (soutenus par Freud, semble-t-il) entraînèrent de très graves conséquences pour les psychanalystes dans l’Allemagne nazie. Selon ce courant majoritaire, « le psychanalyste est tenu d’adopter une attitude de neutralité politique » (c’est l’auteur qui souligne). Or nous savons bien où conduit la « neutralité politique » dans un contexte de domination : bien évidemment à renforcer le parti dominant (ou tout simplement l’État). C’est ainsi que, sous prétexte de « sauver » la psychanalyse et son association nationale, les partisans de la « neutralité » se plièrent, en Allemagne, au diktat nazi : exclusion des praticiens juifs et/ou soupçonnés de sympathies communistes ou sociales-démocrates et interdiction de soigner des patients affectés des mêmes tares… C’était un calcul de Gribouille : la Société psychanalytique allemande, pourtant Judenrein (purgée de ses juifs), fut d’abord intégrée à l’Institut allemand de science des âmes et de psychothérapie, dirigé par un certain Göring – mais pas le maréchal, hein, un cousin à lui –, lequel Institut, par le bais de cette intégration, devint membre de l’IPA jusqu’en 1938 sans que Jones ni personne, apparemment, n’y trouve à redire ! Finalement, la Société allemande fut carrément dissoute, ce qui entraîna la fin de l’adhésion de l’Institut Göring à l’IPA (mais toujours sans aucune discussion). La stratégie de sauvetage de la psychanalyse allemande par sa « neutralité » (antisémite et anticommuniste) avait fini par son autodestruction.

Cette histoire-là mériterait d’être mieux connue, me semble-t-il, car, loin de s’arrêter avec la fin du Troisième Reich, elle se poursuivit après-guerre. En Allemagne d’abord, dont on sait désormais que la dénazification y fut plus que superficielle, dans les hôpitaux psychiatriques comme ailleurs. C’est ce que montre le dernier chapitre du livre de Gabarron-Garcia, consacré au SPK, le « Collectif socialiste de patients de Heidelberg » créé à la fin des années soixante et qui développa une critique radicale du système médical en mobilisant les acquis théoriques de Wilhelm Reich, Frantz Fanon ou Félix Guattari afin de revisiter la notion marxiste d’aliénation, tout en mettant en œuvre une pratique de soin égalitaire entre « patients » et « soignants ». Cette tentative, qui connut de premiers succès fulgurants, fut traitée tel un groupe terroriste par l’État allemand. Le local du SPK fut investi par trois cents flics lourdement armés et, malgré les pressions internationales, le docteur Huber, à l’origine du groupe, et un de ses proches, furent condamnés à quatre ans et demi de prison pour participation à une organisation criminelle.

Je n’ai donné ici qu’un aperçu de ce livre, particulièrement de son côté « enragé », à juste titre, contre le psychanalysme et son histoire officielle, telle qu’elle sévit encore aujourd’hui. Mais il serait profondément injuste de s’en tenir là. En effet, Florent Gabarron-Garcia parle aussi (et même, peut-être, surtout) de l’autre versant du mouvement psychanalytique : ça commence avec Freud lui-même, qui a « regardé vers l’est » au moment de la révolution soviétique, durant la brève période où tout était encore possible avant la glaciation stalinienne, avec une véritable libération sexuelle, des avancées énormes des droits des femmes (émancipation, divorce, avortement, etc.) et des expériences très avancées de homes d’enfants ; puis ça passe par Wilhelm Reich et son action à Vienne et ensuite en Allemagne, où il organisa un mouvement de masse autour des aspirations à la révolution sexuelle avant d’être contraint à l’exil par les nazis (qui bénéficièrent de la fameuse « neutralité » évoquée plus haut) ; on suit ensuite l’engagement de Marie Langer en Argentine, puis l’histoire de François Tosquelles entre la révolution espagnole et la clinique de Saint-Alban en Lozère, où passèrent, entre autres, Frantz Fanon et Jean Oury, plus tard fondateur de la célèbre clinique de La Borde, assidûment fréquentée par Félix Guattari… C’est ainsi que je comprends, finalement, le « populaire » du titre. On pourrait aussi parler de l’histoire « en mouvement(s) » de la psychanalyse.

Quoi qu’il en soit, c’est un livre absolument passionnant : on y apprend plein de choses et il est tonique – ce qui est une grande qualité par les temps qui se traînent… À lire d’urgence !

franz himmelbauer

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Reza Zia-Ebrahimi Antisémitisme & Islamophobie. Une histoire croisée

Reza Zia-Ebrahimi, Antisémitisme & Islamophobie. Une histoire croisée, Éditions Amsterdam, 2021

Voici quelques années, j’avais rendu compte ici-même de ma lecture d’un essai d’Ilan Halevi : Islamophobie et Judéophobie. L’effet miroir. Son auteur affirmait vouloir « montrer que l’islamophobie, qui ressemble comme deux gouttes d’eau à sa tante maternelle, la judéophobie (“l’antisémitisme”), fonctionne de la même façon, joue un rôle comparable, et qu’elle en est une excroissance et un développement. Mieux, que toute tentative de se mesurer à l’une sans prendre l’autre à bras-le-corps est par définition futile, car l’islamophobie, sous-catégorie du racisme en général, apparaît dans la nature sociale comme une métastase de l’antisémitisme ». D’origine juive et persécuté comme tel sous l’Occupation, puis, après la Seconde Guerre mondiale, engagé au côté des Palestiniens dans le Fatah, Ilan Halevi (décédé en 2013), abordait le sujet, qu’il connaissait bien, en militant. Tel n’est pas le cas de Reza Zia-Ebrahimi, qui se présente comme chercheur et universitaire. Je pense cependant qu’il approuverait sans doute l’esprit de la citation ci-dessus. Ainsi dit-il dans son introduction (p. 17) que « [sa] conviction d’historien des idées, passionné par la généalogie intellectuelle des racismes, est que la seule manière théoriquement et empiriquement valable d’étudier l’antisémitisme, l’islamophobie, ainsi que les autres constructions de l’altérité est de les replacer dans un cadre global, celui du racisme. » Cela dit, on voit bien, à travers les titres des deux livres comme à travers les deux citations que je viens d’en donner, que leurs approches diffèrent. Là où Halévi parlait d’une succession historique (la judéophobie comme « tante maternelle » de l’islamophobie, et cette dernière comme « métastase » de la judéophobie) Zia-Ebrahimi se propose quant à lui d’étudier leur « histoire croisée », ce qui n’est évidemment pas la même chose. Selon lui, « l’antisémitisme et l’islamophobie ont sans aucun doute chacun une histoire propre et bien distincte » ce qui n’empêche pas qu’il « existe cependant une zone d’intersection, qui n’aurait probablement pas surpris nos ancêtres si on la leur avait révélée, mais qui a été passée sous silence à partir du XXe siècle en raison de la question palestinienne, de la Shoah et des stratégies de concurrence victimaires qui se sont mises en place au cours de cette période. » (Introduction, p. 18) Or, poursuit-il, cette concurrence victimaire non seulement constitue un obstacle à la compréhension de l’histoire de l’antisémitisme et de l’islamophobie, mais, « puisque tous les racismes proviennent d’un ensemble cohérent de croyances et de pratiques » l’approche « de ceux qui s’imaginent que les ressources dont dispose la société pour reconnaître le statut de victime du racisme sont limitées, qu’il faudrait à tout prix préserver pour une minorité spécifique, à l’exclusion de toutes les autres », une telle approche, donc, « ne serait pas à même d’en saper les fondements, mais conduirait au contraire à maintenir, voire à renforcer, le système global du racisme ». (Introduction, p. 19)

Reza Zia-Ebrahemi commence par indiquer (Introduction, p. 23-24) quelles définitions de la race, du racisme et de la racialisation (ou racisation) il utilise dans son ouvrage :

« La race est un groupe socialement construit, et l’appartenance à ce groupe est perçue à tort comme déterminant les caractéristiques psychologiques, comportementales et morales de tous les individus qui en sont membres. » (C’est ce qui permet de parler d’islamophobie ou d’antisémitisme comme de racismes, car « les musulmans » ou « les juifs » sont des groupes socialement construits.)

« Le racisme est une structure sociale dans laquelle les idées raciales sont employées afin de perpétuer la domination économique, sociale et culturelle exercée par une majorité sur un ou plusieurs groupes minoritaires. » (C’est pourquoi la notion de « racisme anti-Blancs » est plus que douteuse.)

« La racialisation est une stratégie discursive qui postule l’existence d’une race sur la base de certaines caractéristiques perçues comme essentielles. » (Si l’on rapproche cette dernière définition de la première, on voit que l’on a affaire à un cercle vicieux, voire infernal.)

Zia-Ebrahemi termine son introduction en distinguant trois modes de conceptualisation des races : un mode biologique (certains ont la peau noire, d’autres sont blancs), un mode religio-culturel (le juif usurier, banquier, cosmopolite, etc., le musulman qui égorge le mouton de l’Aïd dans sa baignoire et voile ses femmes, etc.). Ces deux premiers modes se combinent et fonctionnent ensemble. Et puis il y a le troisième : le racisme conspiratoire, « dont les théories du complot [le Protocole des sages de Sion pour, ou plutôt contre les juifs, le Grand Remplacement contre les musulmans] forment l’articulation conceptuelle » (p. 29).

Ensuite, le livre s’organise en cinq brefs chapitres et une conclusion.

Le chapitre 1 s’intitule « Apocalypse et reconquête ». Il nous rappelle qu’au début des Croisades, l’Église de se méfie aussi bien des juifs que des musulmans (les « Sarrasins »), ces monothéistes qui rejettent le dogme de la Trinité – des hérétiques, en somme (et cela sans même parler du fait que les juifs sont « le peuple déicide » aux yeux des chrétiens les plus radicaux). En conséquence de quoi se développe chez les chrétiens une « alliance du juif et du musulman » (contre « nous », cela va de soi). Aussi, lorsqu’en l’an 1010 le calife fatimide Al-Hakim détruit le Saint-Sépulcre et d’autres églises et force ses sujets chrétiens à se convertir à l’islam, une première théorie du complot se répand qui prétend que ce seraient les juifs qui auraient appelé le calife à agir ainsi… Suite à quoi les souverains chrétiens d’Europe forcent leurs sujets juifs à se convertir, faute de quoi ils seront massacrés. Les premiers pogromes accompagneront les premières Croisades. « La croyance en une collusion des juifs et des musulmans est historiquement intéressante, car ce récit de complot se place déjà – comme ses avatars contemporains – à une échelle civilisationnelle et dans un cadre de racialisation conspiratoire : le but du complot n’est rien moins que l’annihilation de la chrétienté. » (p. 41)

Apparaît plus tard une forme de racialisation « biologique » dont on a trop souvent dit qu’elle n’était apparue qu’au XIXe siècle avec le développement du racisme « scientifique ». En effet, avec la dite « Reconquista », qui chasse les Arabes d’Al-Andalus, qu’ils avaient dominé sept siècles, vivant en relative bonne intelligence avec leurs sujets juifs et chrétiens, les rois et reines très catholiques de Castille commencent par imposer la conversion des juifs (on appellera « marranes » les convertis) et des musulmans (qui, eux, seront désignés comme « morisques »). Le but est d’éradiquer toute trace de la civilisation d’Al-Andalus, y compris la langue arabe et tous les ouvrages religieux, encyclopédiques, traités scientifiques, poétiques, etc. Mais le sang, lui, demeure hérétique aux yeux des inquisiteurs… C’est la tristement célèbre politique de limpieza de sangre, de pureté du sang, que l’on retrouvera des siècles plus tard aux États-Unis (une goutte de sang noir fait de vous un Noir), en Afrique du Sud ou sous le Troisième Reich. Sans les certificats de « pureté de sang », on n’accède à aucun poste ecclésiastique, civil ou militaire, et cela jusqu’au XIXe siècle !

Le chapitre 2, « Naissance et mort des Sémites », m’a fait découvrir à quel point le développement du racisme était passé, non d’abord par des savants en sciences naturelles, comme je l’avais cru, mais bien par des philologues et des linguistes. Pour résumer, on invente au XVIIIe siècle les langues « indo-européennes ». C’est un brillant linguiste anglais qui, étudiant le sanscrit en Inde (on notera le contexte d’expansion coloniale), découvre que sa structure serait apparentée à celles du persan, du grec et du latin. D’une « famille » de langues à une race, il n’y a qu’un pas et il est vite franchi : les locuteurs des langues indo-européennes sont les Aryens, peuples dominants. Tandis que les « autres », les dominés bien sûr, ce sont les Sémites, « naturellement », parmi lesquels on trouve les juifs et les Arabes. Ici (enfin, un siècle plus tard) intervient Renan : « En tant que philologue, il étudie principalement l’histoire des langues et des religions sémitiques, caractéristiques culturelles qu’il considère comme essentielles dans la formation raciale des Sémites. » (p. 60) Ce savant étudie « les propriétés des langues sémitiques, [les relie] à l’histoire religieuse des Sémites, pour en déduire ensuite les qualités essentielles de la race sémitique. » Et quelles sont-elles, ces qualités ? D’abord, que la science et la philosophie leur sont étrangères. Qu’ils sont incapables de réflexion rationnelle. Que leur « intolérance […] est la conséquence nécessaire de leur monothéisme », et c’est pourquoi l’on ne trouve pas chez eux (au contraire des Aryens) de « liberté de penser », d’« esprit d’examen [ni] de recherche individuelle ». Par ailleurs ils n’ont « ni mythologie, ni épopée, ni science, ni philosophie, ni fiction, ni arts plastiques, ni vie civile ». (p. 61) Ce pourrait être drôle à force d’être grotesque si ces idées n’avaient pas exercé une influence profonde à travers toute l’Europe et en particulier en France (que l’on se souvienne d’Édouard Drumond et de son ignoble France juive, puis de l’affaire Dreyfus, sans parler de la collaboration pétainiste au génocide des juifs) et bien sûr en Allemagne où devait s’inventer un peu plus tard le terme d’anti-sémit-isme, comme un racisme fièrement revendiqué et dont on sait jusqu’où il allait mener. Je ne sais pas vous, mais quant à moi, je ne suis pas fier d’avoir grandi dans un pays qui a enfanté de pareilles ordures intellectuelles[1].

Pour continuer à résumer (à la serpe, hein, j’en suis bien conscient) le propos de Zia-Ebrahimi, je dirai que la « mort des Sémites » est la conséquence de la fondation de l’État d’Israël. En effet, il devient difficile à partir de ce moment-là de maintenir dans une même catégorie « arriérée » des juifs colonisateurs soutenus par les nations « aryennes » et ces indécrottables sémites que demeurent les Arabes… Au cas où cette formulation paraîtrait par trop brutale, je précise d’abord qu’elle est de moi et pas de l’auteur du livre et je renvoie ensuite à la deuxième des définitions citées au début de ce texte (sur le lien entre racisme et domination économique, sociale et culturelle, à quoi l’on pourrait ajouter, en l’occurrence, politico-militaire).

Le troisième chapitre est consacré au « mythe du complot juif ». L’auteur rappelle d’abord que la première théorie moderne du complot apparaît sous la plume de l’abbé Barruel qui, dans ses Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme parus en 1797, « explique » la Révolution française par un complot ourdi par les « Illuminati » (une obédience de francs-maçons inspirés par la philosophie des Lumières[2]). Comme il l’avait fait pour les termes race, racisme et racialisation, l’auteur pose d’abord une définition, s’appuyant en particulier sur les travaux d’Emmanuel Kreis[3] : « une théorie du complot est [selon ce dernier] “une construction historique alternative” fondée sur la tétrade narrative suivante : 1) des comploteurs, identifiables bien qu’occultes, 2) ourdissent un complot, 3) avec l’aide consciente ou inconsciente de collaborateurs et 4) dans le but de dominer, si ce n’est d’anéantir une nation, toute la civilisation occidentale ou la chrétienté, selon les cas. » (p. 91) Ainsi, bien avant la fable du grand remplacement chère à l’écrivain Renaud Camus et qui vise les musulmans, ce sont bien entendu les juifs qui firent les frais de ce genre de délires. Zia-Ebrahimi cite en premier lieu un ouvrage aujourd’hui oublié et peu remarqué à sa sortie en 1869, mais qui devint par la suite la « bible de l’antisémitisme moderne » : Le Juif, le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens, de l’écrivain Henri Roger Gougenot des Mousseaux, et, par la suite, La France juive d’Édouard Drumond, ouvrage publié en 1886 et largement inspiré de Gougenot des Mousseaux.

On y vérifie la définition de la théorie du complot. 1) Des comploteurs : les juifs bien sûr, particulièrement les plus puissants d’entre eux 2) complotent : la description du complot ne sera nulle part aussi fantastique que dans le Protocole des Sages de Sion, mais chez les deux auteurs déjà cités, elle est déjà très suggestive. Il ne s’agit rien moins que « d’une mise à la glèbe de toute une nation par une minorité infime mais cohésive » (Drumont) ou de l’exercice d’un pouvoir occulte sur l’économie, la politique et jusqu’au « Roi et [aux] Chambres] » grâce à l’or à travers lequel « le Juif nous possède » (Gougenot des Mousseaux). 3) Les complices conscients et inconscients : l’ensemble des juifs, bien sûr, mais aussi (et surtout ?) les libéraux et pire, les « républicains cosmopolites ». 4) Le but : « judaïser le monde et détruire la civilisation chrétienne » (Gougenot des Mousseaux) ou… La France juive, tout simplement, selon Drumond.

Ce troisième chapitre s’intéresse ensuite à la diffusion de ces horreurs racistes et à leur épanouissement dans Le Protocole des Sages de Sion, dont Adolf Hitler ne doutait pas un seul instant de la véracité. Ainsi écrivait-il dans Mein Kampf que les Protocoles, « que les Juifs renient officiellement avec une telle violence, ont montré d’une façon incomparable combien l’existence de ce peuple repose sur un mensonge permanent. » (p. 110) On sait quelle vérité défendirent les nazis.

Je m’étendrai moins sur le chapitre suivant : « Le ventre, l’épée et la charia ». Cette note de lecture devient trop longue et puis, il me semble que l’on peut appliquer à peu près à l’identique le schéma complotiste cité plus haut à la campagne qui vise désormais, et depuis quelques décennies déjà, les musulmans. Zia-Ebrahimi ne se contente pas, comme je le ferai ici, de citer les porte-drapeaux les plus connus de l’islamophobie – Renaud Camus et son Grand Remplacement, Oriana Fallacci avec La Rage et l’Orgueil et Eurabia, ou encore Michel Houellebecq avec Soumission… Il remonte plus loin dans l’histoire et dresse rapidement une petite généalogie de l’islamophobie. Il souligne aussi à quel point les thèses islamophobes ont été reprises et soutenues largement : « on peut citer la position centrale et dominante d’une Fallacci dans l’espace public italien, l’omniprésence des thèses de Zemmour [tiens, à propos…] et de Camus dans les débats télévisés en France et, aux États-Unis, le soutien affiché de l’ancien président Donald Trump aux thèses conspirationnistes islamophobes (son premier conseiller à la Sécurité nationale, Michael Flynn, étant lui-même un théoricien de l’islamisation). » (p. 157) Enfin, Zia-Ebrahimi pointe quelques différences entre théories du complot antisémite et islamophobe – chronologie et  procédés narratifs différents (ainsi du petit groupe de comploteurs du Protocole et de la masse invasive du Grand Remplacement).

Le cinquième et dernier chapitre revient sur « La Palestine et le réagencement des racismes ». « Le dernier acte de l’histoire croisée de l’antisémitisme et de l’islamophobie, nous dit-il, est un cas de réagencement au sens propre, c’est-à-dire de changement d’agent. Auparavant, le sujet occidental était l’agent principal de ces deux constructions de l’altérité : en d’autres termes, c’était lui l’antisémite et l’islamophobe. Avec le tournant historique que nous examinerons ici, l’antisémitisme et l’islamophobie seront repris par leurs victimes potentielles. » (p. 163) Ziad-Ebrahimi constate que les Palestiniens et les Arabes et musulmans sensibles à leur cause ont du mal à reconnaître la Shoah, car « une reconnaissance inconditionnelle […] signifierait l’oubli de la Nakba et de ses conséquences historiques. » Et il cite le poète palestinien Mahmoud Darwich : « Un crime ne saurait être compensé par un autre. Et demander aux Palestiniens et aux autres Arabes de payer pour des crimes qu’ils n’ont pas commis ne saurait compenser la Shoah. » (p. 182) Or, les auteurs anti-Palestiniens en infèrent une identité entre cette position et celle des négationnistes européens. Les Palestiniens et les Arabes acquis à leur cause ne seraient donc rien d’autre que des antisémites.

Mais en Europe aussi, il y a des sympathisants (musulmans et autres) de la cause palestinienne. Contre eux, les publicistes pro-Israéliens ont inventé la thèse du « nouvel antisémitisme ». Elle permet de « faire d’une pierre deux coups : soutenir une position antipalestinienne et s’opposer à l’immigration en provenance de pays à majorité musulmane. » (p.  183) Nouveau ou pas, la dénonciation de l’antisémitisme se porte bien – le président Macron lui-même a qualifié l’antisionisme d’antisémitisme, suivi en cela par une déclaration adoptée au Parlement français.

Aux États-Unis, Zia-Ebrahimi pointe une véritable « industrie islamophobe » promue par des groupes ultra-sionistes liés à l’entreprise de colonisation des territoires palestiniens. Ces « individus et organisations se spécialisent dans la désinformation et la propagation d’idéologies haineuses à l’égard de l’islam et des musulmans. Très actifs sur Internet, ils interviennent aussi régulièrement dans les médias traditionnels, publient sur toutes sortes de supports, organisent conférences et manifestations, et mènent des activités de lobbying au niveau fédéral et étatique. » (p. 189) Ce sont des personnes et des entités très influentes.

Un effet paradoxal de cette propagande islamophobe a été de permettre à certains leaders d’extrême-droite jusque-là tenus en marge des cercles politiques institutionnels à cause de leur antisémitisme traditionnel de se « dédiaboliser » en le remplaçant par une islamophobie devenue de plus en plus consensuelle durant les dernières années. On ainsi pu entendre Heinz-Christian Strache, ancien dirigeant du FPÖ (le parti d’extrême-droite autrichien, fondé par d’anciens nazis à la sortie de la Seconde Guerre mondiale), et vice-chancelier, déclarer : « Si les juifs nous acceptent, nous n’aurons plus de problème. » (p. 194-195)

Ainsi, après avoir été la cible du racisme européen depuis le Moyen-Âge et les premières Croisades jusqu’à l’ère impérialiste, en passant par la Reconquista puis l’invention des « Aryens » et des « Sémites », juifs et musulmans ont fini, « paradoxalement, par se représenter mutuellement dans les termes d’un orientalisme, d’un antisémitisme et d’une islamophobie d’origine européenne », dit Zia-Ebrahimi (p. 196). On ajoutera bien sûr qu’il ne faut pas oublier la deuxième des définitions citées au début de ce texte, soit que le racisme, pour faire court, est plutôt du côté du manche… Notre auteur le dit plus poliment que nous (mais non moins fermement), rappelant que même s’il y a de l’antisémitisme chez les musulmans en Europe, il « n’est pas capable de créer une structure raciste qui serait susceptible de dominer la population juive d’Europe. Pour ce qui est du monde arabe, poursuit-il, l’antisémitisme y est purement discursif et ne s’exerce pas sur une minorité existante, qui a malheureusement déserté la région pour s’installer en Israël et en Occident. » (p. 197) Le départ de cette minorité, ajoute Zia-Ebrahimi, dépasse la problématique de la question palestinienne et de l’antisémitisme du monde arabe. Il a aussi à voir avec les efforts fournis par l’État d’Israël afin d’inciter les juifs à venir s’installer sur son territoire.

Du côté juif, on peut parler en Israël d’un racisme structurel : il n’est guère besoin de revenir ici sur ce qui est désormais reconnu par des ONG internationales comme Human Rights Watch, et même par la principale ONG de défense des droits de l’homme de ce pays, B’Tselem, comme un système d’apartheid. « Ce cas rentre dans la définition du racisme structurel, précise quant à lui Zia-Ebrahimi, puisque l’appareil étatique définit les statuts de citoyen et de sujet colonisé uniquement en fonction de l’appartenance à une ethnie et éventuellement du lieu de résidence. » (p. 197)

Quant aux « pays occidentaux où se décline une idéologie islamophobe à caractère pro-israélien, on observe aussi des formes subtiles de racisme structurel, puisque ces discours affectent négativement des minorités racialisées. Le “nouvel antisémitisme” est ainsi une stratégie discursive élitaire (formulée par des membres des élites intellectuelles, médiatiques et politiques) qui contribue de toute évidence à la stigmatisation de la communauté musulmane dans son ensemble, ainsi qu’au développement de politiques de surveillance et de discipline qui la vise spécifiquement. » (p. 197-198)

Cependant les élites en question jouent un jeu dangereux. Comme on a pu le constater lors d’une série d’attentats meurtriers (entre autres contre des synagogues) aux États-Unis, en Norvège, en Allemagne durant ces dernières années, leurs auteurs, affichant leur islamophobie, n’en proclament pas moins haut et fort leur haine des juifs… Et c’est pourquoi Zia-Ebrahimi titre sa conclusion : « Juifs et musulmans complices du grand remplacement ». « Les différentes formes du racisme se chevauchent et se mélangent, dit-il. Elles s’insèrent toutes dans un système global de croyances altérisantes, qui essentialisent des groupes humains selon un ordre hiérarchique ou antagonique. […] C’est faire preuve d’une naïveté dangereuse que d’imaginer que l’on peut [les] séparer de manière étanche. » (p. 205-206) À cet égard, tout en recommandant la lecture de cet essai clair, concis et bien écrit (directement en français par son auteur qui, dit-il en se présentant au début de son livre, pense en persan, argumente en anglais et lit en français), je ne peux que conseiller également celle d’un autre essai (encore plus bref et dont la lecture ne demande guère plus d’une heure), paru en 2020 chez Lux éditeur, de Sébastien Fontenelle :  Les Empoisonneurs. Antisémitisme, islamophobie et xénophobie. Où l’on verra encore une fois qu’un racisme peut en cacher un autre…

franz himmelbauer

[1] Et « universellement reconnues, hein… Allez faire un tour sur la notice Wikipédia consacré au monsieur si vous ne me croyez pas.

[2] J’en ai déjà parlé ici, à propos d’un livre de Raphaël Josset sur la complosphère, et comme je le faisais alors, je ne résiste pas à recommander encore la lecture d’Yves Pagès (sur son blog Pense-bête) : « Le pseudo-complot sataniste des Illuminati. Deux siècles d’irrésistible mondialisation d’une mystification à la con (1797-2015). » Ça vaut vraiment la peine d’être lu, parce que c’est une démonstration – par l’absurde, mais très concrète – de la plasticité de ce genre de récit fabuleux et de sa capacité d’adaptation tous terrains.

 

[3] « De la mobilisation contre les “théories du complot” après les attentats de Paris des 7 et 9 janvier 2015 », paru dans Diogène 2015/1-2 (n° 249-250), pages 51 à 63, et aussi ce que Zia-Ebrahimi qualifie de « travail monumental : Quis eut deus ? Antijudéomaçonnisme et occultisme en France sous la IIIe République, Paris, Les Belles Lettres, 2017.

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Matthew B. Crawford, Prendre la route. Une Philosophie de la conduite

Matthew B. Crawford, Prendre la route. Une Philosophie de la conduite, traduit de l’anglais (États-Unis) par Marc Saint-Upéry et Christophe Jaquet, Paris, La Découverte, mars 2021 [2020]

De Matthew B. Crawford, nous connaissions déjà Éloge du carburateur. Essai sur le sens et la valeur du travail (2010, La Découverte) et Contact. Pourquoi nous avons perdu le monde et comment le retrouver (2016, même éditeur). Nous savions déjà que « l’auteur est philosophe et réparateur de motos », comme le disaient les quatrièmes de couverture de ces deux premiers opus. Celle du troisième indique plus précisément qu’il « enseigne à l’université de Virginie, tout en tenant un atelier de réparation de motos ». Ça fait tout de suite américain : prof de philo et mécano… Et c’est aussi ce qui fait le charme de ses livres, composés de va-et-vient entre pratique théorique – une philosophie plutôt allègre et facile d’accès – et théorie de la pratique – plutôt orientée vers les différences entre travail manuel et travail intellectuel dans L’Éloge…, où il raconte (entre autres) comment et pourquoi il a abandonné un confortable salaire dans un think tank de Washington D. C. afin d’ouvrir son atelier de réparation de motos, puis vers une approche plus large des différences entre processus cognitifs selon qu’ils sont plus liés à la chair ou à l’esprit, dans Contact…

Je vais parler ici de son dernier opus, mais je tiens à souligner qu’il y a une vraie cohérence entre les trois. Je ne suis pas sûr de bien savoir comment la résumer (quelle prétention !), mais tant pis, je me lance : je dirai que sa thématique principale, qui trame ses compositions en basse continue, est ce qu’Isabelle Stengers (ou Vinciane Despret, ou les deux ensemble, dans Les Faiseuses d’histoires. Ce que les femmes font à la pensée[1], bah, je ne sais plus très bien…) décrit comme la différence, ou plutôt l’opposition entre les postures intellectuelles du thème et de la version. Le thème : je pars de quelque chose – un texte, une notion, un système, et je le traduis dans une autre langue, une autre pensée, un autre contexte, ou pour le dire plus simplement, peut-être, je pars d’une vérité théorique a priori que je plaque sur une réalité pratique. La version : je pars des « autres » cités ci-devant et tâche de les traduire en quelque chose de compréhensible par moi et mes interlocuteurs – ce que je pourrais décrire comme le processus de l’expérience, soit essayer de tirer un acquis théorique de données empiriques. Ouf ! vous feriez peut-être mieux de lire directement Crawford, je pense qu’il explique cela beaucoup mieux que moi.

Prendre la route parle plus d’automobiles que de motos. On y apprend que son auteur, en plus de la philo et de la réparation de motos, s’adonne à l’art délicat du hot rod. Pas de panique : moi non plus je ne savais pas ce que c’était avant de lire ce livre. Ce doit être connu, pourtant, puisque Crawford ne prend pas la peine de nous expliquer ce que cela signifie lorsqu’il introduit le terme dans un sous-titre de son Introduction[2] : « Ingénierie populaire : hot rod et tuning ». « Tuning », j’en avais entendu parler, j’avais compris qu’il s’agissait en quelque sorte de l’activité qui consiste à personnaliser son véhicule, mais j’avais cru[3] que cela se limitait à y mettre du gros son, de la lumière et pousser un peu le moteur… En quoi je me plaçais justement dans cette posture d’intello à la fois craintif et condescendant qui ne comprend que dalle aux moteurs à explosion et qui regarde de haut ceux qui sont capables de vouer une telle passion – et de consacrer autant de temps – aux « belles mécaniques ». Alors, si j’ai bien compris, le hot rod consiste à « restaurer et modifier radicalement » (p. 26) une voiture ancienne. C’est ce qu’a entrepris Crawford depuis quelques années avec une Volkswagen Coccinelle de 1975. Et quand il utilise l’adverbe « radicalement », il ne bluffe pas : « Voici maintenant huit ans que je l’ai achetée, dit-il, et tout ce qui subsiste de la carrosserie originale, c’est le châssis, le support moteur suspension arrière et le toit. Tout le reste n’était plus qu’une masse de poudre d’oxyde de fer conservant la forme d’une Volkswagen par la seule force de l’habitude et l’effet de la colle à tapis. » (chap. « Ingénierie populaire », p. 155) Et encore ne parle-t-il là que de la carrosserie : au moment où il écrivait le livre, soit donc huit ans après l’acquisition de cette « masse de poudre d’oxyde de fer », il n’avait toujours pas fini de (re)construire sa Coccinelle. Bien sûr, nous avons vu qu’il exerce d’autres activités chronophages – enseigner, réparer des motos, écrire des livres… Reste la question de savoir ce qui peut bien pousser quelqu’un à cette forme d’extrémisme ? En voici une première explication :

« L’être humain est un homo faber, vérité fondamentale soulignée par Hannah Arendt. Nous fabriquons des choses, et cela semble exprimer une nécessité profonde : nous avons besoin de pointer du doigt un objet sur la scène du monde et d’être capable de dire : “C’est moi qui l’ai fait.” Si vous combinez cette dimension de notre humanité avec notre côté homo moto[4], vous obtenez la passion des fanas de la mécanique. » (Introduction, p. 25)

Mais cela va plus loin. Parlant des « communautés d’amateurs » de hot rod et de tuning, qui se sont beaucoup développées avec l’apparition d’Internet, Crawford dit que « ce qu[’il] trouve de plus intéressant chez [elles], c’est qu’elles cultivent une forme d’appropriation cognitive de leurs automobiles dont la profondeur contraste fortement avec la passivité et la dépendance de la culture consumériste » (p. 25). Ce qui me paraît frappé au coin du bon sens. En fait, tout l’enjeu soulevé par le livre est là, me semble-t-il : il oppose la capacité à se mouvoir par soi-même à la passivité de l’être transporté, la dépression de « l’individu qui se laisse porter passivement par l’existence » et, au contraire, « la relation inhérente qui semble exister entre le mouvement et la joie. » (p. 20) Cela commence bien sûr avant l’âge du permis de conduire, par exemple avec une balançoire comme celle que l’auteur a installée pour sa fille dans le jardin : « Les enfants ont le don de trouver dans leur environnement des appuis et des prises qui leur offrent de multiples occasions de mouvement et de joie. En grandissant, nous commençons à percevoir de nouvelles opportunités de divertissement, dès lors que nous modifions notre environnement, par exemple en attachant une corde à un arbre. (C’est à cela que servent les pères.) » (p. 20) Et Crawford de se référer à Nietzsche, qui dit que la joie est le sentiment de l’augmentation de notre puissance d’agir (j’aurais plutôt pensé à Spinoza) et de combiner cette pensée avec celle d’Aristote qui observe que ce qui distingue les animaux du reste de la nature (comme les rochers, par exemple), c’est leur capacité à l’automobilité. Et, sautant par-dessus les siècles, il convoque ensuite les résultats des recherches en sciences cognitives qui montrent que le développement des facultés supérieures est lié à l’autolocomotion. Et, plus intéressant encore, que « notre automobilité semble être profondément impliquée dans le développement de ce que l’on appelle la “mémoire épisodique”. » Il cite ainsi un certain M. R. O’Connor, lequel explique que « nos cartes cognitives de l’espace […] sont aussi le site […] de notre remémoration du passé. » (p. 21) Et convenons avec Crawford que « Cela paraît logique, au fond : les événements se produisent toujours quelque part, et si le temps et l’espace sont liés dans notre expérience, ils le sont aussi dans notre mémoire. » (p. 21-22) Tels les Dupont dans Tintin, je dirais même plus ! en élargissant la formule au-delà de l’individu. En effet, ce lien entre lieux des événements et mémoire me rappelle une histoire rapportée par Bruce Chatwin dans son ouvrage Le Chant des pistes[5]. Avant de la lire, il convient de savoir qu’Arcady est le conducteur blanc d’un véhicule quelque part au milieu de rien en Australie, à bord duquel se trouve également Limpy, aborigène australien, dont l’ancêtre est Dasyure, une espèce de marsupial ressemblant au chat. « Au milieu de rien » n’est pas juste : c’est la vision du Blanc (enfin, la mienne, du moins). En fait, le véhicule dans lequel se trouve aussi le narrateur se dirige vers « Cycad Valley, un site important [du] chant [de Limpy] » où ce dernier ne s’est jamais rendu[6].

« Lorsque Arkady tourna le volant sur la gauche, Limpy bondit de nouveau (après avoir été immobile pendant sept heures). […] Il jeta un regard fou aux rochers, aux falaises, aux palmiers, à l’eau. De ses lèvres qui se déplaçaient à toute vitesse, comme celles d’un ventriloque, nous parvenait un bruissement, tel le son du vent dans les branches. Arkady comprit tout de suite ce qui se passait. Limpy avait appris ses strophes du Dasyure à la cadence d’un homme qui marche, à cinq kilomètres-heure, et nous roulions à quarante. Arkady rétrograda en première et la voiture avança au pas. Instantanément Limpy accorda son rythme à celui de la nouvelle vitesse. Il souriait. Sa tête se balançait d’un côté et de l’autre. Le son devint une belle mélodie frémissante ; et l’on sut qu’il était le Dasyure. »

Voici le commentaire de Jean-François Gaudreau : « Ils arriveront au bout du chant à pied, exactement au bon endroit, sans jamais y être allés auparavant. Cela est rendu possible par le fait que chaque pas du parcours de l’ancêtre Dasyure […] fait partie du chant et que chaque élément un tant soit peu important du paysage est décrit en tant que l’un ou l’autre pas. Il est donc évident que Limpy connaît par cœur son chant, malgré sa longueur incroyable, puisqu’il devrait être capable de parcourir à pied les trois cents kilomètres qui séparent son territoire habituel de Cycad Valley et qu’en plus, il est capable de le reprendre à n’importe quel point de l’itinéraire sans l’avoir parcouru au complet. »

Mais revenons à Crawford. Poursuivant son développement sur le lien entre mémoire et espace, il écrit que « nos souvenirs d’événements spécifiques sont les points que nous relions entre eux pour nous raconter des histoires sur nous-mêmes. C’est avec ce type de narration que nous accédons au territoire propre de l’humain. » Mais l’histoire de Limpy nous montre, me semble-t-il, que ce « territoire propre de l’humain » n’est guère accessible en voiture, ou alors il faut qu’elle roule à la même vitesse que celle de la marche à pied… C’est un premier et important bémol que j’apporterais à la lecture de Prendre la route. En effet, il a tendance à faire des véhicules automobiles des sortes d’extensions mécaniques du corps humain. Du moins les véhicules qu’il défend, c’est-à-dire des automobiles où les interfaces sécuritaires, à base d’électronique, entre la route et le conducteur, n’évacuent pas complètement l’expérience sensible de ce dernier. Je trouve tout à fait pertinente, par contre, sa critique de ces dispositifs dernier cri, qui vont du GPS à la conduite entièrement automatisée – sans chauffeur – en passant par les régulateurs de vitesse, les assistances au freinage ou à la stabilité du véhicule. Il y consacre de nombreuses pages qui valent vraiment le détour. Habitant un centre-ville ancien aux rues (très) étroites, avec des virages à angle droit difficiles à négocier pour des conducteurs de gros SUV habitués aux grandes villes et aux autoroutes, je ne peux que lui donner raison : ainsi, combien de fois ces touristes font-ils confiance à leur GPS qui leur recommande de passer par le centre ancien pour traverser la ville, et combien de fois se retrouvent-ils proprement coincés à l’angle de deux ruelles juste en dessous de chez moi… A-t-on assez râlé, avec notre voisin d’en face, contre ces néoconducteurs qui accordent plus de confiance à un écran qu’à ce qu’ils pourraient observer directement par eux-mêmes, c’est-à-dire qu’ils sont en train de s’engager dans un dédale inextricable… Récemment, à Marseille, un conducteur a précipité sa voiture dans le Vieux-Port en se fiant aux indications de son GPS. Au moins avait-il l’excuse que ce jour-là (ou ce soir-là, je ne sais plus), la visibilité était quasi nulle à cause d’un temps exécrable, pluie, brouillard, etc. Mais ici où j’habite, c’est en général en plein jour et sous un soleil de plomb que se produisent ces désagréments (en périodes de vacances, hein, j’habite dans le Sud…) Bref.

Crawford ferraille, donc, contre les autorités publiques et les puissances privées qui se démènent afin de prendre le contrôle des habitacles de nos voitures et de leur environnement, c’est-à-dire du trafic automobile. Parlant des salariés américains, il dit qu’il ne leur reste plus que le transport biquotidien en automobile comme espace de liberté individuelle… En voiture, dit-il, on peut rêvasser, chanter (il paraît que c’est là que les Américains moyens chantent le plus, avec la douche), bref échapper aux contraintes du boulot et du dodo. La durée moyenne de trajet des salariés qui se rendent au travail en voiture depuis leurs zones pavillonnaires est de vingt-six minutes aller et autant de retour. Il semble que Google et consorts adoreraient prendre le contrôle de ce qui deviendrait cinquante-deux minutes quotidiennes supplémentaires de cerveaux disponibles à condition de supprimer cet archaïsme : la conduite humaine. Cela implique, primo : de mettre au point les véhicules sans chauffeurs (qui existent déjà, au demeurant, mais qui ne seraient pas encore tout à fait opérationnels) ; deuzio : d’adapter les conditions du trafic à ces voitures « intelligentes », c’est-à-dire, d’une part, d’éliminer les autres, à conduite par des humains et donc difficilement programmables et d’autre part, d’équiper toutes les voies de circulation en capteurs émetteurs récepteurs reliés à des calculateurs régulateurs de trafic (si vous n’aviez pas encore pigé à quoi allait servir la 5G, avant la 6G puis les suivantes, eh bien, c’est fait) ; et tertio – mais en fait ça vient en même temps, dès le début : de convaincre tout le monde que c’est ça l’avenir, qu’il n’y a pas d’autre solution, que ça va tout arranger, etc. (le fameux story telling).

Sur toute cette évolution (on devrait plutôt parler de régression en termes d’autonomie et de liberté individuelles), Crawford est très convaincant. Il montre bien qu’il s’agit d’un problème éminemment politique, celui de l’autogouvernement menacé par un monstre technobureaucratique qui prétend faire notre bonheur à notre place. Tout cela est vrai et, je le répète, la somme d’informations apportées ici justifie largement cette lecture. Mais, comme vous avez dû le sentir arriver, voici le deuxième bémol, non moins important que le premier. Il est double (si, si, j’ai été vérifier dans Wikipédia, le double-bémol, ça existe !).

D’abord, de mon point de vue, je ne vois pas très bien comment je pourrais m’enthousiasmer pour la défense d’un soi-disant « espace d’autonomie et de liberté individuelle » dont je pense qu’il est bien plutôt une partie d’un dispositif qui tend à écraser toute possibilité d’autonomie et de liberté, justement. C’est quoi l’autonomie et la liberté des banlieusards qui se rendent au boulot en bagnole plutôt qu’en métro ? Ok, je veux bien admettre qu’il existe une nuance entre métro-boulot-dodo et auto-boulot-dodo, mais elle ne me semble pas très significative dans une perspective émancipatrice.

Ensuite, Crawford se réfère à Tocqueville (chaque fois que je tombe sur son nom dans un texte, ça a le don de m’énerver, mais ici n’est peut-être pas le lieu de m’étendre là-dessus), plus précisément au « pluralisme tocquevillien, à savoir la conscience que chaque fois que des gens s’unissent en vue de cultiver un intérêt spécifique qu’ils partagent, ce type d’association fait contrepoids au pouvoir central et constitue un frein à sa tendance à vouloir dominer toujours plus. Le pouvoir central en question n’est pas nécessairement l’État ; il peut fort bien s’agir d’une entité techno-capitaliste censément vouée à promouvoir notre confort, notre agrément et notre constante distraction. Les formes pluralistes d’association que j’entends considérer sous cet angle tocquevillien sont les groupes de passionnés d’automobiles » – auxquels il consacre plusieurs chapitres de son livre. Quant à moi, la description de ces groupes ne m’a pas du tout convaincu du contrepoids qu’ils exerceraient par rapport aux puissances publiques et privées des États-Unis, et encore moins de leur caractère subversif. Crawford a beau voir une « pure allégresse dionysiaque de destruction » dans un derby de démolition qui consiste à se rentrer dedans avec des véhicules spécialement équipés en vue de cet exercice jusqu’à épuisement des combattants (enfin, destruction des bagnoles), ou encore une « démocratie dans le désert » dans une course tout-terrain de 400 kilomètres à Caliente, dans le comté aride de Lincoln, Nevada, j’ai vraiment du mal à le suivre sur ce terrain. Il y a quelque chose de vrai dans ce qu’il dit, et que je peux ressentir aussi de mon côté quand je me retrouve pris au comptoir (enfin, je devrais parler à l’imparfait, mais je croise les doigts, ça reviendra) dans un groupe, plutôt masculin et blanc en général, rassemblé là par l’intérêt commun que ses membres éprouvent pour la chasse, la cueillette des champignons, la pêche… et aussi le pastis et autres boissons alcoolisées, évidemment. Il y règne une certaine liberté de ton, c’est vrai, et un certain irrespect envers les autorités qui prétendraient se mêler de leurs affaires. D’ailleurs, plus radicalement, un certain nombre d’entre eux se cotisent pour louer un bateau au moins une ou deux fois par an et s’en aller promener en Méditerranée, loin des contraintes quotidiennes. Je n’oserais cependant pas qualifier cela d’école de citoyenneté, comme le fait Crawford à propos des 400 kilomètres de Caliente (parce que les compétiteurs, en gros, se débrouillent par eux-mêmes pour organiser la compétition sans écraser les petits enfants quand ils passent à proximité d’habitations – surtout au départ et à l’arrivée, le reste de la course se déroulant dans un environnement plutôt désertique, semble-t-il).

Cependant, je ne voudrais décourager personne de lire ce livre qui reste, malgré ces bémols, extrêmement intéressant et agréable à lire. Et, comme je crois l’avoir déjà dit, mais tant pis, je me répète, bourré d’informations et de références dont je n’ai donné ici qu’un aperçu. Je n’ai probablement pas assez insisté sur le fait qu’y alternent des chapitres consacrés à l’analyse philosophique, politique et sociologique des enjeux de l’évolution de l’industrie automobile, et de nombreux autres chapitres qui sont des comptes rendus d’expériences personnelles de l’auteur (construction de la Coccinelle, conduite, comment dire, « sportive », et les sensations qu’elle génère, excès de vitesse et procès subséquents, etc.), souvent assez drôles. C’est vraiment rafraîchissant de lire un ouvrage de philo comme celui-là.

En guise de conclusion, je vais donner encore une citation du début du livre (Introduction, p. 43), qui donne une bonne idée de son projet. Elle reflète bien, me semble-t-il, à la fois tout son intérêt et, assez clairement, le contexte américain dans lequel il s’inscrit, et qui est aussi celui de la liberté de détention et de port d’armes.

« Ce livre intéressera les passionnés de la conduite automobile. Mais les lecteurs indifférents au plaisir de conduire pourront néanmoins y trouver une étude de cas susceptible d’apporter des lumières sur des thèmes plus amples, comme par exemple le destin de la puissance d’agir des êtres humains ou les perspectives de la gouvernance démocratique. Car s’il est une question qui émerge avec force de cette enquête, c’est bien celle de l’autodétermination au sens large, à la fois comme capacité individuelle d’autocontrôle et comme principe politique. […]

En traçant une ligne droite entre la capacité d’autocontrôle et l’autodétermination, au sens politique du terme, j’entends inscrire la problématique de l’art de conduire dans la tradition libérale républicaine de la pensée politique. Selon cette tradition, afin d’être digne de la démocratie, le peuple doit d’abord être composé d’individus capables de gouverner leur propre comportement, et ayant de ce fait gagné la confiance de leurs concitoyens. »

 

franz himmelbauer

[1] La Découverte, coll. Les Empêcheurs de penser en rond, 2011.

[2] Introduction titrée : « De l’art de conduire comme une forme d’humanisme », ce qui, évidemment, ne manquera pas de faire sursauter les gens comme moi que le terme humanisme renvoie automatiquement à « humanités », soit à l’image d’un programme d’enseignement assez éloigné des arts mécaniques. Lorsque j’étais jeune, voici déjà un temps certain, se présentaient aux élèves, après le certificat d’études primaires, deux voies auxquelles il était difficile d’échapper – celle qui était réservée aux futures « élites » de la nation et qui passait par les « humanités », justement : sept ans de lycée puis les études supérieures, tandis que le vulgum pecus était aiguillé vers les collèges d’enseignement techniques (CET) ou ce que l’on appelait des « classes-parkings » en attendant d’être éventuellement envoyé en apprentissage.

[3] Comme me disait ma grand-mère, qui n’était pas une intellectuelle mais était dotée d’un solide bon sens : « Y’a que les ânes qui croient ! »

[4] « Homo moto » est le sous-titre d’une section de l’Introduction qui commence ainsi : « Lorsque nous apprenons à marcher, nous ne faisons que les premiers pas sur la voie de la mobilité totale dans un monde d’artefacts. Il nous reste à mobiliser toutes les modalités du mouvement qui étendent et transforment nos facultés natives, du vélo au skateboard. Chacune d’entre elles crée en nous de nouvelles aptitudes et multiplie les plaisirs sui generis de cette créature hybride qu’est l’homo moto. » (p. 21)

[5] Traduction française disponible au Livre de Poche.

[6] J’ai (re)trouvé ce passage du Chant des pistes et les commentaires qui l’accompagnent dans Jean-François Gaudreau, « L’Espace nomade. Le cas particulier du Chant des pistes de Bruce Chatwin », disponible ici en pdf. J’avais lu il y a quelques années le bouquin de Chatwin, mais je ne l’ai plus, il ne m’avait pas laissé une impression inoubliable. Par contre, si l’on veut bien comprendre de quoi il retourne ici, il faut lire Barbara Glowczewski, Les Rêveurs du désert et Rêves en colère, Éditions Actes-Sud (Babel) et Pocket (Terre humaine poche, Arles, 1996 [1989] et Paris 2006 [2004], auxquels j’avais consacré une note de lecture visible ici.

 

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POUR DES VILLAGEOIS QUE L’ON EMPÊCHE DE DANSER

« Les gendarmes se sont multipliés en France, bien plus encore que les violons, quoique moins nécessaires pour la danse. Nous nous en passerions aux fêtes du village, et à dire vrai, ce n’est pas nous qui les demandons : mais le gouvernement est partout aujourd’hui, et cette ubiquité[1] s’étend jusqu’à nos danses, où il ne se fait pas un pas dont le préfet ne veuille être informé, pour en rendre compte au ministre ; de savoir à qui tant de soins sont plus déplaisants, plus à charge, et qui en souffre davantage, des gouvernants ou des gouvernés, surveillés, c’est une grande question et curieuse, mais que je laisse à part, de peur de me brouiller avec les classes ou de dire quelque mot tendant à je ne sais quoi[2]. »

Quelque lectrice ou lecteur assidu·e d’Antiopées se souviendra peut-être de Paul-Louis Courier, que j’aime beaucoup lire et dont j’avais déjà utilisé un article voici quelques années à propos d’une réunion des sinistres européens de l’agriculture au château de Chambord. (On peut le lire par ici – et l’on y trouvera aussi quelques références utiles que j’éviterai de redonner ci-après). Figurez-vous que monsieur le maire de F*, dont je préfère oublier le nom, vient de faire appel à madame la préfète de notre département du sud-est de la France afin qu’elle veuille bien interdire à ses concitoyens de festoyer gentiment sur la place publique de F*, le lundi matin, jour de marché. Or il se trouve que ce cher Paul-Louis s’était déjà mis en rogne, dans son style inimitable, contre une décision du même tonneau. J’ai donc ressorti son texte, daté de 1822 mais dont on verra qu’il n’est pas sans intérêt dans le contexte actuel. Enfin, son texte, c’est beaucoup dire : quelques extraits seulement. Bien sûr il faut l’adapter un peu. Je ne le fais pas directement, mais je mets des mots ou des passages entre crochets, dont je donne en notes une ou des variantes possibles ici et maintenant. À l’intention de celles et ceux qui, comme moi, kifferaient ce ton et cette langue superbe, je publie aussi l’intégralité du texte, tel quel – c’est par ici.

 PÉTITION [À LA CHAMBRE DES DÉPUTÉS[3]], POUR DES VILLAGEOIS

QUE L’ON EMPÊCHE DE DANSER [1822[4]]

[Messieurs[5]],

L’objet de ma demande est plus important qu’il ne semble ; car bien qu’il ne s’agisse, au vrai, que de danse et d’amusements, comme d’une part ces amusements sont ceux du peuple, et que rien de ce qui le touche ne vous peut être indifférent ; que d’autre part, [la religion[6]] s’y trouve intéressée, ou compromise, pour mieux dire, par un zèle mal entendu, je pense, quelque peu d’accord qu’il puisse y avoir entre vous, que tous vous jugerez ma requête digne de votre attention.

Je demande qu’il soit permis, comme par le passé, aux habitants [d’Azai[7]] de danser le [dimanche[8]] sur la place de leur commune, et que toutes les défenses faites, à cet égard, par [le préfet[9]], soient annulées.

Nous y sommes intéressés, nous, gens de [Véretz], qui allons aux fêtes [d’Azai], comme ceux [d’Azai[10]] viennent aux nôtres. La distance des deux clochers n’est que d’une demi-lieue environ : nous n’avons point de plus proches ni de meilleurs voisins. Eux ici, nous chez eux, on se traite tour à tour, on se divertit le [dimanche, on danse sur la place, après-midi, les jours d’été. Après midi viennent les violons et les gendarmes en même temps[11]], sur quoi j’ai deux remarques à faire.

Nous dansons au son du violon ; mais ce n’est que depuis une certaine époque. Le violon était réservé jadis aux bals des honnêtes gens. Car d’abord il fut rare en France. Le grand roi fit venir des violons d’Italie, et en eut une compagnie pour faire danser sa cour gravement, noblement, les cavaliers en perruque noire, les dames en vertugadin. Le peuple payait ces violons, mais ne s’en servait pas, dansait peu, quelquefois au son de la musette ou cornemuse, témoin ce refrain : Voici le pèlerin jouant de sa musette ; danse Guillot, saute Perrette. Nous, les neveux de ces Guillots et de ces Perrettes, quittant les façons de nos pères, nous dansons au son du violon, comme la cour de Louis-le-Grand. Quand je dis comme, je m’entends ; nous ne dansons pas gravement ni ne menons, avec nos femmes, nos maîtresses et nos bâtards. C’est là ma première remarque ; l’autre, la voici.

Les gendarmes se sont multipliés en France[12], bien plus encore que les violons, quoique moins nécessaires pour la danse. Nous nous en passerions aux fêtes du village, et à dire vrai, ce n’est pas nous qui les demandons : mais le gouvernement est partout aujourd’hui, et cette ubiquité[13] s’étend jusqu’à nos danses, où il ne se fait pas un pas dont le préfet ne veuille être informé, pour en rendre compte au ministre ; de savoir à qui tant de soins sont plus déplaisants, plus à charge, et qui en souffre davantage, des gouvernants ou des gouvernés, surveillés, c’est une grande question et curieuse, mais que je laisse à part, de peur de me brouiller avec les classes ou de dire quelque mot tendant à je ne sais quoi.

Outre ces danses ordinaires les dimanches et fêtes, il y a ce qu’on nomme [l’assemblée une fois l’an[14]], dans chaque commune, qui reçoit à son tour les autres. Grande affluence ce jour-là, grande joie pour les jeunes gens. […] La place [d’Azai[15]] semble faite exprès pour cela ; située au centre de la commune, […] propre à toutes sortes de jeux et d’exercices, entourée de boutiques, à portée des hôtelleries, des cabarets ; car peu de marchés se font sans boire ; peu de contredanses se terminent sans vider quelque pot de bière ; nul désordre, jamais l’ombre d’une querelle. C’est l’admiration des Anglais qui nous viennent voir quelquefois, et ne peuvent quasi comprendre que nos fêtes populaires se passent avec tant de tranquillité sans coup de poings comme chez eux, sans meurtres comme en Italie, sans ivres-morts comme en Allemagne[16].

Le peuple est [sage], quoi qu’en disent les Notes secrètes[17].

Nous travaillons trop pour avoir temps de penser à mal, et s’il est vrai ce mot ancien, que tout vice naît d’oisiveté, nous devons être exempts de vice, occupés comme nous le sommes six jours de la semaine, sans relâche, et bonne part du septième, chose que blâment quelques-uns. Ils ont raison, et je voudrais que ce jour-là toute besogne cessât ; […]

Les fêtes [d’Azai[18]] étaient célèbres, entre toutes celles de nos villages, attiraient un concours de monde des champs, des communes d’alentour. En effet, depuis que les garçons, dans ce pays, font danser les filles, c’est-à-dire depuis le temps que nous commençâmes d’être à nous[19], paysans des rives [du Cher[20]], la place [d’Azai[21]] fut toujours notre rendez-vous de préférence pour la danse et pour les affaires. Nous y dansions comme avaient fait nos pères et nos mères, sans que jamais aucun scandale, aucune plainte en fût avenue, de mémoire d’homme, et ne pensions guère, sages comme nous sommes, ne causant aucun trouble, devoir être troublés dans l’exercice de ce droit antique, légitime, acquis et consacré par un si long usage, fondé sur les premières lois de la raison et du bon sens ; car apparemment, c’est chez soi qu’on a droit de danser, et où le public sera-t-il chez lui, sinon sur la place publique[22] ? On nous en chasse néanmoins ; un firman[23] [du préfet], qu’il appelle [arrêté, naguère publié[24]], proclamé [au son du tambour[25]], Considérant etc., défend de danser [à l’avenir[26]], ni jouer [à la boule ou aux quilles[27]], sur [ladite place[28]], et ce, sous peine de punition. Où dansera-t-on ? nulle part ; il ne faut point danser du tout ; cela n’est pas dit clairement dans l’arrêté de [M. le préfet[29]] ; mais c’est un article secret entre lui [et d’autres puissances[30]], comme il a bien paru depuis. […]

Puis, que faisons-nous de mal, quand nous ne faisons pas bien, quand nous ne travaillons pas ? Nos délassements, nos jeux, les jours de fêtes, n’ont rien de blâmable en eux-mêmes ni par aucune circonstance. Car ce qu’on allègue au sujet de la place [d’Azai[31]], pour nous empêcher d’y danser ; cette place est devant [l’église[32]], dit-on ; danser là, c’est danser devant [Dieu[33]], c’est l’offenser ; et depuis quand ? Nos pères y dansaient, plus [dévots[34]] que nous, à ce qu’on nous dit. Nous y avons dansé après eux ; […]

Partant, vous déciderez, Messieurs, s’il ne serait pas convenable de nous rétablir dans le droit de danser comme auparavant, sur la place [d’Azai[35]], les [dimanches[36]] et fêtes […].

[Véretz, 15 juillet 1822[37]]

[1] Ici, c’est Paul-Louis qui souligne (cf. p. 258 du tome 1 l’édition des Œuvres complètes en ligne sur Gallica).

[2] Extrait de la « Pétition aux députés… »

[3] Ce texte ne fut jamais remis aux députés. Par contre, il valut à Paul-Louis d’être poursuivi pour outrages à la morale publique et religieuse, outrage au curé d’Azay et atteinte à la dignité royale. Fort heureusement pour lui, il ne comparut pas devant une Cour d’assises, comme cela avait été le cas lors de la publication du « Simple discours… » (cf. ici mon article précédent), laquelle l’avait condamné à deux mois de prison et 200 francs d’amende. Mais cette fois, le tribunal de la Seine l’acquitta, estimant que les délits poursuivis n’étaient pas constitués. Aujourd’hui, je dois à la vérité de dire que je n’adresserais jamais une pétition au Parlement, d’abord parce que je suis sceptique quant à l’efficace des pétitions en général, ensuite parce que je considère cette assemblée comme une simple chambre d’enregistrement des décisions de l’apprenti despote qui nous sert de Président – et encore ne lui soumet-il ses diktats que lorsque tel est son bon plaisir.

[4] Ici, on aura compris que je joue sur la ressemblance d’une situation particulière de 2021 avec celle de 1822, en pleine Restauration, dénoncée par Paul-Louis. Considérant le contexte institutionnel et politique dans lequel elle s’inscrit, je rappellerai que le susdit Président ne s’est jamais gêné pour s’afficher nostalgique de la monarchie, en allant rendre hommage aux rois défunts à la basilique de Saint-Denis ou en tenant à plusieurs reprises des propos troublants sur la royauté, comme ceux-ci, lors d’un entretien avec l’hebdo Le 1, en juillet 2015 : « Dans la politique française, cet absent est la figure du roi, dont je pense fondamentalement que le peuple français n’a pas voulu la mort. La Terreur a creusé un vide émotionnel, imaginaire, collectif : le roi n’est plus là ! On a essayé ensuite de réinvestir ce vide, d’y placer d’autres figures : ce sont les moments napoléonien et gaulliste, notamment. Le reste du temps, la démocratie française ne remplit pas l’espace. On le voit bien avec l’interrogation permanente sur la figure présidentielle, qui vaut depuis le départ du général de Gaulle. Après lui, la normalisation de la figure présidentielle a réinstallé un siège vide au cœur de la vie politique. Pourtant, ce qu’ON attend du président de la République, c’est qu’il occupe cette fonction. Tout s’est construit sur ce malentendu. » ON toi-même, dirais-je.

[5] Ah la la ! Ces temps barbares où les femmes n’étaient pas les égales des hommes ! Aujourd’hui, il est bien sûr de rigueur de compléter cette adresse par « Mesdames », même si l’ON se contrefout de la condition réelle des femmes (ici je ne donnerai pas de références, chacun·e voit bien de quoi je parle, non ?

[6] Dans la suite de son texte, Paul-Louis ferraille contre « l’Église militante » qui avait repris du poil de la bête à la faveur de la Restauration et traquait les moindres écarts de ses ouailles. Aujourd’hui, on pourrait remplacer « religion » par « République », liberté », « santé publique », au choix.

[7] De F*, bien sûr.

[8] Lundi, plutôt. Bon, je vous explique : ce jour-là se tient à F* un marché assez couru par les gens de la région, et même, au-delà, par les touristes français et étrangers – du nord de l’Europe, surtout, mais il n’est plus rare d’y croiser désormais des Chinois ou des Russes, tant ce marché a été « folklorisé », grâce entre autres à une médiatisation toujours entretenue par les municipalités successives – il a eu droit ainsi aux honneurs de divers journaux télévisés et de magazines de la presse écrite, jusques et y compris certain grand quotidien du soir et néanmoins de référence, si, si ! Or, le lundi, c’est le jour qu’avaient choisi quelques trublions pour inaugurer, voici quelques semaines, un « Café des libertés », au départ en solidarité avec les restaurateurs qui n’en pouvaient mais des fermetures imposées par l’état d’urgence sanitaire que notre Premier ministre vient paraît-il de prolonger jusqu’à j’ai oublié quand… Une bonne centaine de personnes avaient répondu à l’appel et, depuis, se réunissaient chaque lundi sur une place non occupée par les marchands forains, tout à la fois près et un peu à l’écart du marché. Les agapes (repas, boissons, et très vite musique et chansons) se prolongeaient dans le calme et la bonne humeur jusqu’en début d’après-midi, le tout sous les regards torves de la maréchaussée en bleu et en tenue de ville, maréchaussée abondamment pourvue d’appareils photos… Et puis, patatras, voilà que le maire (dont je veux oublier le nom) s’en mêle. Il s’insurge contre ce « rassemblement non autorisé » qui ne respecte pas les « gestes barrières » et, dans un irrésistible élan d’indignation et de courage civiques mêlés, il fait appel à madame la préfète afin qu’elle interdise la chose. Le lundi suivant – le 15 mars, donc –, se rendant comme les semaines précédentes à leur point de rendez-vous, les mangeurs, buveuses, chanteurs et autres poétesses le trouvent cerclé, non pas de gestes, mais de méchantes barrières de ferraille surveillées par force pandores qui en interdisent l’accès. Qu’à cela ne tienne ! ielles se « replient »… sur la place principale, entre concathédrale, (oui, typo : « con », on ne fait pas les choses à moitié, par ici !) et hôtel de ville, bref la très fameuse place du B*.

[9] Aujourd’hui c’est une préfète. Mais l’affaire semble plus compliquée : en effet, comme, du temps de Paul-Louis, toutes danses et autres réjouissances avaient été interdites les jours de messe sur tout le territoire du royaume restauré (« à Charte », d’accord, mais il ne fallait point trop en demander), ledit état d’urgence interdit tout rassemblement sur la voie publique – et même tout rassemblement tout court. (Foutre ! aurait fulminé le Père Duchesne, nous voilà propres !) Ce que la gente préfète, dont on prétend dans le pays qu’elle ne goûte guère les façons rustres de l’édile (on dit même qu’ils auraient eu « des mots », tous les deux), lequel, c’est avéré, est un vrai mufle, lorsqu’il la sollicita en prenant soin de médiatiser la chose via le torche-cul, pardon le quotidien régional, le renvoya à ses chères études (de droit public, en l’occurrence) en lui signifiant qu’elle n’avait pas à interdire un rassemblement qui l’était déjà… Nous avons bien rigolé, à F* et alentour, quand nous avons appris cela : ce butor, qui s’était imaginé jouer un coup de billard à trois bandes en gênant la préfète (qu’il n’aime pas), en se ralliant les rabat-joie, pisse-vinaigre et autres faces de carême (c’est la saison) et finalement en réprimant les indociles, se retrouvait Gros-jean comme devant.

[10] F* et, mettons R*, bourg voisin de F*, à un peu plus d’une demi-lieue, toutefois, mais c’est égal, avec les moyens de transport contemporains.

[11] Bon, je ne vous la refais pas trop longue, hein : c’était donc un lundi, le 15 mars, et la festive sédition s’était transportée devant la mairie, où l’on dansa jusqu’en début d’après-midi. Las, les gendarmes avaient suivi… et prirent force photographies, à la suite de quoi un certain nombre de danseuses et de danseurs, qui à aucun moment n’avaient été directement interpellés ni contrôlés, reçurent à domicile des procès-verbaux de contravention : je dis bien des, puisque dans tous les cas venus à ma connaissance, les PV sont arrivés par deux, bras dessus, bras dessous : et 135 euros pour défaut de port du masque, et 135 euros pour participation à un rassemblement interdit – une de r’vin, une de r’va, qu’on disait quand j’étais petit. Le malappris de la mairie a eu son content, semble-t-il. Ah, j’oubliais : ce faux-cul avait invité le lendemain (mardi 16 mars) une délégation de danseureuses à venir le visiter en son hôtel afin de les assurer de sa compréhension et de leur proposer de s’en aller danser, la prochaine fois, sur un  terrain bien loin du centre ville… C’était évidemment avant que les PV soient parvenus à leurs destinataires. Ielles ont dû être vénères. Ça leur apprendra à parler avec ce fourbe.

[12] Et ils continuent, peuchère !

[13] Ici, c’est Paul-Louis qui souligne (cf. p. 258 du tome 1 de l’édition des Œuvres complètes en ligne sur Gallica). Il faudrait ajouter que notre temps a multiplié les moyens techniques de cette ubiquité, jusque dans nos arrière-pays ; à preuve ces procès-verbaux reçus à la maison par les danseureuses : c’est-y pas de la reconnaissance faciale, ça ? C’est d’ailleurs cohérent avec la thématique sécuritaire de l’édile objet de notre ressentiment, lequel a fait campagne, entre autres, sur des projets de vidéosurveillance (qu’il appelle bien sûr « vidéoprotection », comme si ça pouvait nous protéger de quoi que ce soit) et d’application destinée à dénoncer les « incivilités » (et les voisins voisines qu’on n’aime pas par la même occasion).

[14] Ici, le marché hebdomadaire. Il fut un temps où il durait toute la journée – et où ça rigolait plus, ce me semble. Les ceusses qu’avaient un peu trop pochtronné, une fois hissés sur leur charrette, étaient ramenés par leur cheval, ou leur mule, qui connaissait le chemin. Ah, les marchés d’antan ! Les anciens en parlaient avec un léger trémolo dans la voix, mais ils ont disparu, et leurs souvenirs avec eux.

[15] De F*. Non je ne vous dirai pas le nom.

[16] Je ne sais trop d’où Paul-Louis tire ces informations, ni même si ce sont des informations… Mettons qu’il joue sur une certaine animosité de ses compatriotes envers des puissances étrangères qui ont occupé le territoire français après la défaite de Waterloo.

[17] Paul-Louis fait ici allusion aux notes des ultra-royalistes aux puissances alliées (entendre la coalition contre-révolutionnaire des monarchies européennes). En 1818, ceux-ci en avaient pondu une qui avait fait grand bruit, sinon scandale, s’adressant au Congrès d’Aix-la-Chapelle (soit les puissances occupantes) afin de lui demander de conditionner le retrait des troupes étrangères du territoire français au renvoi, par le roi Louis XVIII, du ministère Decazes, jugé par eux trop « libéral ». Élie Louis Decazes, fait d’abord comte par son souverain Louis, puis, grâce à une alliance matrimoniale aux ramifications assez complexes sur lesquelles je ne m’étendrai pas ici, duc de Glücksbierg par le roi Frédéric VI de Danemark et enfin duc Decazes, de nouveau par son roi qui ne pouvait pas faire moins, Decazes, donc, maître de forges et des mines de… Decazeville (Aveyron), bien sûr, était pourtant peu suspect de sympathies bonapartistes, encore moins républicaines. Lors des Cent-Jours, il avait fait le bon choix, restant fidèle aux Bourbons fraîchement « restaurés » et refusant de signer une proclamation de soutien à Napoléon échappé de l’île d’Elbe, ce qui lui ouvrit ensuite la carrière : préfet de police, ministre de l’intérieur, président du Conseil des ministres – rien que de très classique. Il se disait royaliste « modéré », ce qui lui servit à l’évidence durant cette première partie de la Restauration durant laquelle (jusqu’en 1820) la monarchie fit un tout petit peu semblant de ne pas revenir à l’absolutisme de ses aînés, après avoir octroyé, dès 1814, une « Charte constitutionnelle » à ses sujets. Tout cela était évidemment inadmissible par les « ultras » qui, ne pouvant pas, bien sûr, s’en prendre directement au roi, se rabattirent sur son ministre. Là encore, rien que de très commun.

[18] Un indice : F* a fait don à la République d’un sinistre marcheur…

[19] « depuis le temps que nous commençâmes d’être à nous » : depuis que nous commençâmes à ne plus appartenir à d’autres, soit à ne plus être des serfs attachés à la glèbe.

[20] Mettons : de la Durance.

[21] … éborgneur, arracheur de mains.

[22] C’est moi qui souligne.

[23] « Firman : Ordre, permis émanant d’un souverain musulman et revêtu de sa signature, de son cachet.

Spécialt En Iran, rescrit du shah » (dictionnaire Myriade langue française). Paul-Louis, utilisant et soulignant ce terme orientalisant, renvoie au caractère despotique de la décision préfectorale (despotisme étant toujours associé à « oriental » en ce temps-là, et peut-être même plus longtemps).

[24] J’ai déjà dit qu’il s’agit ici d’une préfète et qu’elle n’a pris aucun arrêté dans l’affaire qui nous occupe, puisque les dispositions qui ont permis aux gendarmes de se comporter comme ils l’ont fait, c’est-à-dire de satisfaire le besoin (la jouissance ?) de punir de l’édile perfide, relèvent bien de lois ( ?) décrets et autres mesures scélérates décidées par un seul, en fin de compte.

[25] « Au son du tambour » : je ne reprendrai pas ici la complainte du matraqué médiatique. Vous voyez (et vous entendez, et vous lisez) de quoi je parle.

[26] Et combien de temps encore ?

[27] Jouer ? Vous n’y pensez pas ! Circulez, et mettez votre masque !

[28] Et partout.

[29] De qui vous savez (pour les étourdi·e·s ; voir note 22).

[30] « accord secret », « d’autres puissances » : ah ça ! Un complotiste, ce Paul-Louis ! Je pense qu’il parlait alors de l’Église dite « militante ». Bien sûr qu’aujourd’hui il n’y a plus d’accords secrets, et surtout pas avec, au hasard, Big Pharma ou Bill Gates et sa fondation : tout se passe au grand jour, ils disent ce qu’ils font et font ce qu’ils disent… Voir par exemple l’excellent « Dans la nébuleuse de la Fondation Bill & Melinda Gates » sur Visionscarto.

[31] Plus d’indices, j’en ai déjà trop dit sur F*.

[32] L’hôtel de ville.

[33] Monsieur le maire.

[34] Républicains.

[35] Du B* à F*.

[36] Et les lundis !

[37] F*, le dimanche 21 mars 2021.

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Paul-Louis Courier, Pétition pour des villageois que l’on empêche de danser

Paul-Louis Courier, Pétition aux députés pour des villageois que l’on empêche de danser [1]

 

 

Messieurs,

L’objet de ma demande est plus important qu’il ne semble ; car, bien qu’il ne s’agisse, au vrai, que de danse et d’amusements, comme d’une part ces amusements sont ceux du peuple, et que rien de ce qui le touche ne vous peut être indifférent ; que d’autre part, la religion s’y trouve intéressée, ou compromise, pour mieux dire, par un zèle mal entendu, je pense, quelque division qu’il puisse y avoir entre vous, que tous vous jugerez ma requête digne de votre attention.

Je demande qu’il soit permis, comme par le passé, aux habitants d’Azai de danser le dimanche sur la place de leur commune, et que toutes les défenses faites, à cet égard, par le préfet, soient annulées.

Nous y sommes intéressés, nous, gens de Véretz, qui allons aux fêtes d’Azai, comme ceux d’Azai viennent aux nôtres. La distance des deux clochers n’est que d’une demi-lieue environ : nous n’avons point de plus proches ni de meilleurs voisins. Eux ici, nous chez eux, on se traite tour à tour, on se divertit le dimanche, on danse sur la place, après-midi, les jours d’été. Après midi viennent les violons et les gendarmes en même temps, sur quoi j’ai deux remarques à faire.

Nous dansons au son du violon ; mais ce n’est que depuis une certaine époque. Le violon était réservé jadis aux bals des honnêtes gens. Car d’abord il fut rare en France. Le grand roi fit venir des violons d’Italie, et en eut une compagnie pour faire danser sa cour gravement, noblement, les cavaliers en perruque noire, les dames en vertugadin. Le peuple payait ces violons, mais ne s’en servait pas, dansait peu, quelquefois au son de la musette ou cornemuse, témoin ce refrain : Voici le pèlerin jouant de sa musette ; danse Guillot, saute Perrette. Nous, les neveux de ces Guillots et de ces Perrettes, quittant les façons de nos pères, nous dansons au son du violon, comme la cour de Louis-le-Grand. Quand je dis comme, je m’entends ; nous ne dansons pas gravement ni ne menons, avec nos femmes, nos maîtresses et nos bâtards. C’est là ma première remarque ; l’autre, la voici :

Les gendarmes se sont multipliés en France, bien plus encore que les violons, quoique moins nécessaires pour la danse. Nous nous en passerions aux fêtes du village, et à dire vrai, ce n’est pas nous qui les demandons : mais le gouvernement est partout aujourd’hui, et cette ubiquité s’étend jusqu’à nos danses, où il ne se fait pas un pas dont le préfet ne veuille être informé, pour en rendre compte au ministre ; de savoir à qui tant de soins sont plus déplaisants, plus à charge, et qui en souffre davantage, des gouvernants ou des gouvernés, surveillés, c’est une grande question et curieuse, mais que je laisse à part, de peur de me brouiller avec les classes ou de dire quelque mot tendant à je ne sais quoi.

Outre ces danses ordinaires les dimanches et fêtes, il y a ce qu’on nomme l’assemblée une fois l’an, dans chaque commune, qui reçoit à son tour les autres. Grande affluence ce jour-là, grande joie pour les jeunes gens.

Les violons n’y font faute, comme vous pouvez croire. Au premier coup d’archet, on se place, et chacun mène sa prétendue. Autre part on joue à des jeux que n’afferme point le gouvernement : au palet, à la boule, aux quilles. Plusieurs, cependant, parlent d’affaires, des marchés se concluent ; mainte vache est vendue qui n’avait pu l’être à la foire. Ainsi ces assemblées ne sont pas des rendez-vous de plaisir seulement, mais touchent les intérêts du public et de chacun, et le lieu où elles se tiennent n’est pas non plus indifférent. La place d’Azai semble faite exprès pour cela ; située au centre de la commune, en terrain battu, non pavé, par là propre à toutes sortes de jeux et d’exercices, entourée de boutiques, à portée des hôtelleries, des cabarets ; car peu de marchés se font sans boire ; peu de contredanses se terminent sans vider quelque pot de bière ; nul désordre, jamais l’ombre d’une querelle. C’est l’admiration des Anglais qui nous viennent voir quelquefois, et ne peuvent quasi comprendre que nos fêtes populaires se passent avec tant de tranquillité sans coup de poings comme chez eux, sans meurtres comme en Italie, sans ivres-morts comme en Allemagne.

Le peuple est sage, quoiqu’en disent les Notes secrètes[2]. Nous travaillons trop pour avoir temps de penser à mal, et s’il est vrai ce mot ancien, que tout vice naît d’oisiveté, nous devons être exempts de vice, occupés comme nous le sommes six jours de la semaine, sans relâche, et bonne part du septième, chose que blâment quelques-uns. Ils ont raison, et je voudrais que ce jour-là toute besogne cessât ; il faudrait, dimanches et fêtes, par tous les villages, s’exercer au tir, au maniement des armes, penser aux puissances étrangères qui pensent à nous tous les jours. Ainsi font les Suisses nos voisins, et ainsi devrions-nous faire, pour être gens à nous défendre en cas de noise avec les forts. Car de se fier au ciel et à notre innocence, il vaut bien mieux apprendre la charge en douze temps, et savoir au besoin ajuster un cosaque. Je l’ai dit et le redis ; labourer, semer à temps, être aux champs dès le matin, ce n’est pas tout : il faut s’assurer la récolte. Aligne tes plants, mon ami, tu provigneras l’an qui vient, et quelque jour, Dieu aidant, tu feras du bon vin. Mais qui le boira ? Rostopschin[3], si tu ne te tiens prêt à le lui disputer. Vous, Messieurs, songez-y, pendant qu’il en est temps ; avisez entre vous s’il ne conviendrait pas, vu les circonstances présentes ou imminentes, de vaquer le saint jour du dimanche, sans préjudice de la messe, à des exercices qu’approuve le Dieu des armées, tels que le pas de charge et les feux de bataillon. Ainsi pourrions-nous employer, avec très grand profit pour l’État, et pour nous, des moments perdus à la danse.

Nos dévots toutefois l’entendent autrement. Ils voudraient que, ce jour-là, on ne fit rien du tout que prier et dire ses heures. C’est la meilleure chose et la seule nécessaire, l’affaire du salut. Mais le percepteur est là ; il faut payer et travailler pour ceux qui ne travaillent point. Et combien pensez-vous qu’ils soient à notre charge, enfants, vieillards, mendiants, moines, laquais, courtisans, que de gens à entretenir, et magnifiquement la plupart ! Puis, la splendeur du trône, et puis, la Sainte-Alliance ; que de coûts, quelles dépenses ! et pour y satisfaire, a-t-on trop de tout son temps ? Vous le savez, d’ailleurs, et le voyez, Messieurs, ceux qui haïssent tant le travail du dimanche veulent des traitements, envoient des garnisaires, augmentent le budget. Nous devons chaque année, selon eux, payer plus et travailler moins.

Mais quoi ? la lettre tue et l’esprit vivifie. Quand l’Église a fait ce commandement de s’abstenir à certains jours de toute œuvre servile, il y avait des serfs alors liés à la glèbe ; pour eux, en leur faveur, le repos fut prescrit ; alors il n’était saint que la gent corvéable ne chômât volontiers ; le maître seul y perdait, obligé de les nourrir, qui, sans cela, les eût accablés de travail, le précepte fut sage et la loi salutaire, dans ces temps d’oppression. Mais depuis qu’il n’y a plus ni fief, ni haubert ; qu’affranchis, peu s’en faut, de l’antique servitude, nous travaillons pour nous quand l’impôt est payé, nous ne saurions chômer qu’à nos propres dépens, nous y contraindre, c’est… c’est pis que le budget, car le budget du moins profite aux courtisans, mais notre oisiveté ne profite à personne. Le travail qu’on nous défend, ce qu’on nous empêche de faire, le vivre et le vêtement qu’on nous ôte par là, ne produisent point de pensions, de grâces, de traitements, c’est nous nuire en pure perte.

Les Anglais en voyant nos fêtes, montrent tous la même surprise, font tous la même réflexion ; mais, parmi eux il y en a qu’elles étonnent davantage, ce sont les plus âgés, qui, venus en France autrefois, ont quelque mémoire de ce qu’était la vieille Touraine et le peuple des bons seigneurs. De fait, il m’en souvient : jeune alors, j’ai vu avant cette grande époque où, soldat volontaire de la révolution, j’abandonnai des lieux si chers à mon enfance, j’ai vu les paysans affamés, déguenillés, tendre la main aux portes et partout sur les chemins, aux avenues des villes, des couvents, des châteaux, où leur inévitable aspect était le tourment de ceux-là même que la prospérité commune indigne, désole aujourd’hui. La mendicité renaît, je le sais, et va faire, si ce qu’on dit est vrai, de merveilleux progrès ; mais n’atteindra de longtemps ce degré de misère. Les récits que j’en ferais seraient faibles pour ceux qui l’ont vue comme moi, aux autres sembleraient inventés à plaisir ; écoutez un témoin, un homme du grand siècle, observateur exact et désintéressé ; son dire ne peut être suspect : c’est La Bruyère.

« On voit, dit-il, certains animaux farouches, des mâles et des femelles, répandus dans la campagne, noirs, livides, nus, et tout brûlés du soleil, attachés à la terre qu’ils fouillent et remuent avec une opiniâtreté invincible. Ils ont comme une voix articulée, et quand ils se lèvent sur leurs pieds, ils montrent une face humaine ; et en effet ils sont des hommes, ils se retirent la nuit dans des tanières, où ils vivent de pain noir, d’eau et de racines. Ils épargnent aux autres hommes la peine de semer, de labourer et de recueillir pour vivre, et méritent ainsi de ne pas manquer de ce pain qu’ils ont semé. »

Voilà ses propres mots ; il parle des heureux, de ceux qui avaient du pain, du travail, et c’était le petit nombre alors.

Si La Bruyère pouvait revenir, comme on revenait autrefois, et se trouver à nos assemblées, il y verrait non seulement des faces humaines, mais des visages de femmes et de filles plus belles, surtout plus modestes que celles de sa cour tant vantée, mises de meilleur goût sans contredit, parées avec plus de grâce, de décence ; dansant mieux, parlant la même langue (chose particulière au pays), mais d’une voix si joliment, si doucement articulée, qu’il en serait content, je crois. Il les verrait le soir se retirer, non dans des tanières, mais dans leurs maisons proprement bâties et meublées. Cherchant alors ces animaux dont il a fait la description, il ne les trouverait nulle part et sans doute bénirait la cause quelle qu’elle soit, d’un si grand, si heureux changement.

Les fêtes d’Azai étaient célèbres, entre toutes celles de nos villages, attiraient un concours de monde des champs, des communes d’alentour. En effet, depuis que les garçons, dans ce pays, font danser les filles, c’est-à-dire depuis le temps que nous commençâmes d’être à nous, paysans des rives du Cher, la place d’Azai fut toujours notre rendez-vous de préférence pour la danse et pour les affaires. Nous y dansions comme avaient fait nos pères et nos mères, sans que jamais aucun scandale, aucune plainte en fût avenue, de mémoire d’homme, et ne pensions guère, sages comme nous sommes, ne causant aucun trouble, devoir être troublés dans l’exercice de ce droit antique, légitime, acquis et consacré par un si long usage, fondé sur les premières lois de la raison et du bon sens ; car apparemment, c’est chez soi qu’on a droit de danser, et où le public sera-t-il, sinon sur la place publique ? On nous en chasse néanmoins ; un firman du préfet, qu’il appelle arrêté, naguère publié, proclamé au son du tambour, Considérant, etc., défend de danser à l’avenir, ni jouer à la boule ou aux quilles, sur ladite place, et ce, sous peine de punition. Où dansera-t-on ? nulle part ; il ne faut point danser du tout ; cela n’est pas dit clairement dans l’arrêté de M. le préfet ; mais c’est un article secret entre lui et d’autres puissances, comme il a bien paru depuis. On nous signifia cette défense, quelques jours avant notre fête, notre assemblée de la Saint-Jean.

Le désappointement fut grand pour tous les jeunes gens, grand pour les marchands en boutique et autres qui avaient compté sur quelque débit. Qu’arriva-t-il ? la fête eut lieu, triste, inanimée, languissante ; l’assemblée se tint, peu nombreuse et comme dispersée çà et là. Malgré l’arrêté, on dansa hors du village, au bord du Cher, sur le gazon, sous la coudrette ; cela est bien plus pastoral que les échoppes du marché, de meilleur effet dans une églogue, et plus poétique en un mot. Mais chez nous, gens de travail, c’est de quoi on se soucie peu ; nous aimons mieux, après la danse, une omelette au lard, dans le cabaret prochain, que le murmure des eaux et l’émail des prairies.

Nos dimanches d’Azai, depuis lors, sont abandonnés. Peu de gens y viennent de dehors, et aucun n’y reste. On se rend à Véretz, où l’affluence est grande, parce que là nul arrêté n’a encore interdit la danse. Car le curé de Véretz est un homme sensé[4], instruit, octogénaire quasi, mais ami de la jeunesse, trop raisonnable pour vouloir la réformer sur le patron des âges passés, et la gouverner par des bulles de Boniface ou d’Hildebrand[5]. C’est devant sa porte qu’on danse, et devant lui le plus souvent. Loin de blâmer ces amusements, qui n’ont rien en eux-mêmes que de fort innocent, il y assiste et croit bien faire, y ajoutant par sa présence et le respect que chacun lui porte, un nouveau degré de décence et d’honnêteté. Sage pasteur, vraiment pieux, le puissions-nous longtemps conserver pour le soulagement du pauvre, l’édification du prochain et le repos de cette commune, où sa prudence maintient la paix, le calme, l’union, la concorde.

Le curé d’Azai, au contraire, est un jeune homme bouillant de zèle, à peine sorti du séminaire, conscrit de l’église militante, impatient de se distinguer. Dès son installation, il attaqua la danse, et semble avoir promis à Dieu de l’abolir dans sa paroisse, usant pour cela de plusieurs moyens, dont le principal et le seul efficace, jusqu’à présent est l’autorité du préfet. Par le préfet, il réussit à nous empêcher de danser, et bientôt nous fera défendre de chanter et de rire. Bientôt ! que dis-je ? il y a eu déjà de nos jeunes gens mandés, menacés, réprimandés pour des chansons, pour avoir ri. Ce n’est pas, comme on sait, d’aujourd’hui que les ministres de l’Église ont eu la pensée de s’aider du bras séculier dans la conversion des pécheurs, où les apôtres n’employaient que l’exemple et la parole, selon le précepte du maître. Car Jésus avait dit : Allez et instruisez. Mais il n’avait pas dit : Allez avec des gendarmes, instruisez de par le préfet ; et depuis, l’ange de l’école, saint Thomas déclara nettement qu’on ne doit pas contraindre à bien faire. On ne nous contraint pas, il est vrai ; on nous empêche de danser. Mais c’est un acheminement ; car les mêmes moyens qui sont bons pour nous détourner du péché, peuvent servir et serviront à nous décider aux bonnes œuvres. Nous jeûnerons par ordonnance, non du médecin, mais du préfet.

Et ce que je viens de vous dire n’a pas lieu chez nous seulement. Il en est de même ailleurs, dans les autres communes de ce département où les curés sont jeunes. À quelques lieues d’ici, par exemple, à Fondettes, de là les deux rivières de la Loire et du Cher, pays riche, heureux, où l’on aime le travail et la joie, autant pour le moins que de ce côté, toute danse est pareillement défendue aux administrés par un arrêt du préfet. Je dis toute danse sur la place, où les fêtes amenaient un concours de plusieurs milliers de personnes des villages environnants et de Tours, qui n’en est qu’à deux lieues. Les hameaux près de Paris, les Bastides de Marseille, au dire des voyageurs, avec plus d’affluence, surtout en gens de ville, avaient moins d’agrément, de rustique gaîté. N’en soyez plus jaloux, bals champêtres de Sceaux et du pré Saint-Gervais ; ces fêtes ont cessé ; car le curé de Fondettes est aussi un jeune homme sortant du séminaire, comme celui d’Azai, du séminaire de Tours ; maison dont les élèves, une fois en besogne dans la vigne du Seigneur, en veulent extirper d’abord tout plaisir, tout divertissement, et faire d’un riant village un sombre couvent de la Trappe. Cela s’explique : on explique tout dans le siècle où nous sommes ; jamais le monde n’a tant raisonné sur les effets et sur les causes. Le monde dit que ces jeunes prêtres, au séminaire, sont élevés par un moine, un frère picpus[6], frère Isidore, c’est son nom ; homme envoyé des hautes régions de la monarchie, afin d’instruire nos docteurs, de former les instituteurs qu’on destine à nous réformer. Le moine fait les curés, les curés nous feront moines. Ainsi l’horreur de ces jeunes gens pour le plus simple amusement, leur vient du triste picpus, qui lui-même tient d’ailleurs sa morale farouche. Voilà comme en remontant dans les causes secondes, on arrive à Dieu, cause de tout. Dieu nous livre au picpus. Ta volonté, Seigneur, soit faite en toutes choses. Mais qui l’eût dit à Austerlitz !

Une autre guerre que font à nos danses de village ces jeunes séminaristes, c’est la confession. Ils confessent les filles, sans qu’on y trouve à redire, et ne leur donnent l’absolution qu’autant qu’elles promettent de renoncer à la danse, à quoi peu d’entre elles consentent, quelque ascendant que doive avoir, et sur leur sexe et sur leur âge, un confesseur de vingt-cinq ans, à qui les aveux, le secret et l’intimité qui s’ensuit nécessairement, donnent tant d’avantages, tant de moyens pour persuader ; mais les pénitentes aiment la danse. Le plus souvent aussi elles aiment un danseur qui, après quelque temps de poursuite et d’amour, enfin devient un mari. Tout cela se passe publiquement ; tout cela est bien, et en soi beaucoup plus décent que des conférences tête à tête avec ces jeunes gens vêtus de noir. Y a-t-il lieu de s’étonner que de tels attachements l’emportent sur l’absolution, et que le nombre des communiants se trouve diminué cette année de plus des trois quarts, à ce qu’on dit ? La faute en est toute au pasteur, qui les met dans le cas d’opter entre ce devoir de religion et les affections les plus chères de la vie présente, montrant bien par là que le zèle pour conduire les âmes ne suffit pas, même uni à la charité. Il y faut ajouter encore la discrétion, dit saint Paul, aussi nécessaire aujourd’hui, dans ce ministère pieux, qu’elle fut au temps de l’apôtre.

En effet, le peuple est sage, comme j’ai déjà dit, plus sage de beaucoup et plus heureux aussi qu’avant la révolution ; mais il faut l’avouer, il est bien moins dévot. Nous allons à la messe le dimanche à la paroisse, pour nos affaires, pour y voir nos amis ou nos débiteurs, nous y allons ; combien reviennent (j’ai grand’honte à le dire) sans l’avoir entendue, partent, leurs affaires faites, sans être entrés dans l’église ! Le curé d’Azai, à Pâques dernières, voulant quatre hommes pour porter le dais, qui eussent communié, ne les put trouver dans le village ; il en fallut prendre de dehors, tant est rare chez nous, et petite, la dévotion. En voici la cause, je crois. Le peuple est d’hier propriétaire ; ivre encore, épris, possédé de sa propriété ; il ne voit que cela, ne rêve d’autre chose, et nouvel affranchi de même, quant à l’industrie, se donne tout au travail, oublie le reste et la religion. Esclave auparavant, il prenait du loisir, pouvait écouter, méditer la parole de Dieu et penser au ciel où était son espoir, sa consolation. Maintenant il pense à la terre qui est à lui et le fait vivre. Dans le présent ni dans l’avenir, le paysan n’envisage plus qu’un champ, une maison qu’il a ou veut avoir, pour laquelle il travaille, amasse, sans prendre repos ni repas. Il n’a d’idée que celle-là, et vouloir l’en distraire, lui parler d’autre chose, c’est perdre son temps. Voilà d’où vient l’indifférence qu’à bon droit nous reproche l’abbé de La Mennais, en matière de religion. Il dit bien vrai ; nous ne sommes pas de ces tièdes que Dieu vomit, suivant l’expression de saint Paul[7], nous sommes froids, et c’est le pis. C’est proprement le mal du siècle.

Pour y remédier et nous amener de cette indifférence à la ferveur que l’on désire, il faut user de ménagements, de moyens doux et attrayants, car d’autres produiraient un effet opposé. La prudence y est nécessaire, ce qu’entendent mal ces jeunes curés, dont le zèle admirable, d’ailleurs, n’est pas assez selon la science. Aussi leur âge ne le porte pas.

Pour en dire ici ma pensée, j’écoute peu les déclamations contre la jeunesse d’à présent, et tiens fort suspectes les plaintes qu’en font certaines gens, me rappelant toujours le mot vengeons-nous par en médire[8] (si on médisait seulement ; mais on va plus loin) ; pourtant il doit y avoir du vrai dans ces discours, et je commence à me persuader que la jeunesse séculière, sans mériter d’être sabrée, foulée aux pieds, ou fusillée, peut ne valoir guère aujourd’hui, puisque même ces jeunes prêtres, dans leurs pacifiques fonctions, montrent de telles dispositions bien éloignées de la sagesse et de la retenue de leurs anciens. Je vous ai déjà cité, Messieurs, notre bon curé de Véretz, qui semble un père au milieu de nous ; mais celui d’Azai, que remplace le séminariste, n’avait pas moins de modération, et s’était fait de même une famille de tous ses paroissiens, partageant leurs joies, leurs chagrins, leurs peines comme leurs amusements, où de fait on n’eût su que reprendre ; voyant très volontiers danser filles et garçons, et principalement sur la place ; car il l’approuvait là bien plus qu’en quelque autre lieu que ce fût, et disait que le mal rarement se fait en public. Aussi trouvait-il à merveille que le rendez-vous des jeunes filles et de leurs prétendus fût sur cette place plutôt qu’ailleurs, plutôt qu’au bosquet ou aux champs, quelque part loin des regards, comme il arrivera quand nos fêtes seront tout à fait supprimées. Il n’avait garde de demander cette suppression, ni de mettre la danse au rang des péchés mortels, ou de recourir aux puissances pour troubler d’innocents plaisirs. Car, enfin, ces jeunes gens, disait-il, doivent se voir, se connaître avant de s’épouser, et où se pourraient-ils jamais rencontrer plus convenablement que là, sous les yeux de leurs amis, de leurs parents et du public, souverain juge en fait de convenance et d’honnêteté ?

Ainsi raisonnait ce bon curé, regretté de tout le pays, homme de bien, s’il en fût oncques, irréprochable dans ses mœurs et dans sa conduite, comme sont aussi, à vrai dire, les jeunes prêtres successeurs de ces anciens-là. Car il ne se peut voir rien de plus exemplaire que leur vie. Le clergé ne vit pas maintenant comme autrefois, mais il fait paraître en tout une régularité digne des temps apostoliques. Heureux effet de la pauvreté ! Heureux fruit de la persécution soufferte à cette grande époque où Dieu visita son Église. Ce n’est pas un des moindres biens qu’on doive à la révolution, de voir non seulement les curés, ordre respectable de tout temps, mais les évêques avoir des mœurs.

Toutefois il est à craindre que de si excellents exemples, faits pour grandement contribuer au maintien de la religion, ne soient en pure perte pour elle, par l’imprudence des nouveaux prêtres qui la rendent peu aimable au peuple, en la lui montrant ennemie de tout divertissement, triste, sombre, sévère, n’offrant de tous côtés que pénitence à faire et tourments mérités[9], au lieu de prêcher sur des textes plus convenables à présent : Sachez que mon joug est léger, ou bien celui-ci : Je suis doux et humble de cœur. On ramènerait ainsi des brebis égarées que trop de rigueur effarouche. Quelque grands que soient nos péchés, nous n’avons guère maintenant le temps de faire pénitence. Il faut semer et labourer. Nous ne saurions vivre en moines, en dévots de profession, dont toutes les pensées se tournent vers le ciel. Les règles faites pour eux, détachés de la terre, et comme du fumier regardant tout le monde[10], ne conviennent point à nous qui avons ici-bas et famille et chevance, comme dit le bonhomme, et malheureusement tenons à toutes ces choses. Puis que faisons-nous de mal, quand nous ne faisons pas bien, quand nous ne travaillons pas ? Nos délassements, nos jeux, les jours de fêtes, n’ont rien de blâmable en eux-mêmes ni par aucune circonstance. Car ce qu’on allègue au sujet de la place d’Azai, pour nous empêcher d’y danser ; cette place est devant l’église, dit-on ; danser là, c’est danser devant Dieu, c’est l’offenser ; et depuis quand ? Nos pères y dansaient, plus dévots que nous, à ce qu’on nous dit. Nous y avons dansé après eux ; le saint roi David dansa devant l’arche du Seigneur, et le Seigneur le trouva bon ; il en fut aise, dit l’Écriture ; et nous qui ne sommes saints ni rois, mais honnêtes gens néanmoins, ne pourrons danser devant notre église, qui n’est pas l’arche, mais sa figure selon les sacrés interprètes. Ce que Dieu aime de ses saints, de nous l’offense ; l’église d’Azai sera profanée du même acte qui sanctifia l’arche et le temple de Jérusalem ! Nos curés jusqu’à ce jour étaient-ils mécréants, hérétiques, impies, ou prêtres catholiques, aussi sages pour le moins que des séminaristes ? ils ont approuvé de tels plaisirs et pris part à nos amusements, qui ne pouvaient scandaliser que les élèves du picpus. Voilà quelques-unes des raisons que nous opposons au trop de zèle de nos jeunes réformateurs.

Partant, vous déciderez, Messieurs, s’il ne serait pas convenable de nous rétablir dans le droit de danser comme auparavant, sur la place d’Azai, les dimanches et fêtes ; puis, vous pourrez examiner s’il est temps d’obéir aux moines et d’apprendre des oraisons, lorsqu’on nous couche en joue de près, à bout touchant, lorsqu’autour de nous toute l’Europe en armes fait l’exercice à feu, ses canons en batterie et la mèche allumée.

 

Véretz, 15 juillet 1822.

 

[1] Ce texte ne fut jamais remis aux députés. Par contre, il valut à Paul-Louis d’être poursuivi pour outrages à la morale publique et religieuse, outrage au curé d’Azay et atteinte à la dignité royale. Fort heureusement pour lui, il ne comparut pas devant une Cour d’assises, comme cela avait été le cas lors de la publication du « Simple discours… » (cf. ici mon article précédent), laquelle l’avait condamné à deux mois de prison et 200 francs d’amende. Mais cette fois, le tribunal de la Seine l’acquitta, estimant que les délits poursuivis n’étaient pas constitués.

[2] Voir note dans l’article « […] car apparemment… » composé à partir d’extraits de ce texte, ici même.

[3] Rostopchine, gouverneur de Moscou qu’il fit incendier lorsque les troupes de Napoléon y furent entrées.

[4] Ce curé n’appliquait pas l’arrêté préfectoral qui, conformément à la loi du 18 novembre 1814 sur les dimanches et fêtes, interdisait de danser ces jours-là.

[5] Boniface VIII, pape de 1294 à 1303 et saint Grégoire VII (Hildebrand) pape de 1073 à 1085.

[6] Les frères pénitents de Nazareth, du tiers-ordre régulier de saint François, dont le couvent parisien était sis rue de Picpus.

[7] Cette image vient de saint Jean (Apocalypse III, 16) et non de saint Paul.

[8] Montaigne, « De l’incommodité de la grandeur », Essais, livre III, 7.

[9] Boileau, Art poétique, chant III.

[10] Molière, Tartuffe, I, 5.

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Silvia Federici, Une guerre mondiale contre les femmes.

Silvia Federici, Une guerre mondiale contre les femmes. Des chasses aux sorcières aux féminicides, traduit de l’anglais (américain) par Étienne Dobenesque, La Fabrique éditions, 2021

Comme je le disais ici-même voici quelques jours, ce petit livre se compose de deux parties : la première résume le pavé Caliban et la sorcière, dont j’avais moi-même rendu compte au moment de sa parution, recension qui a été reprise par Antiopées et Lundi matin la semaine dernière. Résumé du résumé : les grandes chasses aux sorcières des XVIe et XVIIe siècles, qui ont persécuté des dizaines de milliers de femmes (des hommes aussi, mais beaucoup moins) à travers toute l’Europe, les torturant, les condamnant à mort et souvent à être brûlées vives, ont été l’une des manifestations de la naissance du capitalisme, contribuant puissamment à déstabiliser les communautés rurales, détruisant leurs solidarités élémentaires, leurs savoirs, leurs usages collectifs et en créant ainsi les « travailleurs libres » de toute attache nécessaires aux « poulaillers libres » de l’esclavage salarial. En s’attaquant principalement aux femmes, elles ont sapé à la base les capacités de « reproduction sociale » des communautés, soit leur autonomie, laquelle, pour n’être pas complète, leur permettait tout de même de vivre tant bien que mal avec l’élevage domestique, les cultures vivrières et les diverses cueillettes et autres ramassages de bois mort dans les forêts environnantes. Loin d’être un phénomène moyenâgeux, comme le veut un cliché encore trop répandu, elles sont ainsi contemporaines de l’éclosion de la modernité et participent de ce que Marx a nommé l’accumulation primitive, à travers les enclosures, soit la privatisation des terres autrefois communales et la constitution d’une propriété terrienne au détriment des ressources villageoises. La dernière partie de Caliban et la sorcière évoquait, plus qu’elle ne décrivait en détail, des chasses aux sorcières contemporaines, mais on pouvait se demander (c’était mon cas, je le reconnais) si l’auteure n’avait pas extrapolé à partir de quelques faits divers dans sa volonté de « faire système » avec le reste de son étude, par ailleurs magistrale. Or, c’était sous-estimer sa probité intellectuelle, je pense, qui ne lui avait pas permis de développer plus un sujet sur lequel elle n’avait peut-être pas encore suffisamment d’informations à l’époque – et d’ailleurs, son livre d’alors était déjà suffisamment copieux et vouloir le prolonger jusqu’à l’époque contemporaine l’aurait probablement rendu indigeste. Mais en voici donc « la suite », en quelque sorte, dans la deuxième partie de l’ouvrage publié par La Fabrique, aussi mince que le précédent était épais, et cependant tout aussi intéressant – « intéressant » n’est pas le terme, je devrais plutôt dire « important ».

Disons tout d’abord que ce livre date de 2018 dans sa version originale, soit d’une quinzaine d’années après la publication de Caliban et la sorcière. Et dès le début de la seconde partie, intitulée « Les nouvelles formes d’accumulation du capital et les chasses aux sorcières de notre temps », Federici avertit : « Non seulement la violence, mesurée en nombre de femmes tuées et maltraitées, a continué d’augmenter [depuis l’organisation du mouvement féministe des années 1970], mais comme des autrices féministes l’ont montré elle est devenue moins discrète et plus brutale, et elle prend des formes que l’on ne connaissait autrefois qu’en temps de guerre. » (p. 76)

« Ma thèse », poursuit-elle « est que nous assistons à une intensification des violences contre les femmes, en particulier contre les femmes afro-descendantes et amérindiennes, parce que la mondialisation est un processus de recolonisation politique destiné à donner au capital un contrôle incontesté sur la richesse naturelle du monde et sur le travail humain, et que cela ne peut se faire sans s’en prendre aux femmes, qui sont directement responsables de la reproduction de leur communauté. Naturellement, la violence contre les femmes a été plus intense dans ces régions du monde (Afrique subsaharienne, Amérique latine, Asie du Sud-Est) qui sont plus riches en ressources naturelles et où la lutte anticoloniale a été la plus forte. Brutaliser les femmes est essentiel au fonctionnement des “nouvelles enclosures”. Cela ouvre la voie aux confiscations de terres, aux privatisations et aux guerres qui dévastent des régions entières depuis des années. » (p.  81-82)

Nous avons tous et toutes entendu parler des exactions massivement infligées aux femmes, depuis les viols systématiques en contexte de guerre (dans l’est de la République démocratique du  Congo, par exemple) aux centaines de féminicides commis à Ciudad Juárez, ville frontalière mexicaine située juste en face d’El Paso aux États-Unis (Texas), en passant par tous les cas non documentés de violences, entre autres contre les femmes en migration, en Libye ou ailleurs. Quant à moi, je dois dire que je suis un peu tombé des nues en découvrant que les chasses aux sorcières (pas au sens figuré, dans le genre campagnes anticommunistes ou autres) sont de retour. Les publications sur ce retour se sont multipliées, dit Federici, « de même que les meurtres de sorcières rapportés par les médias, pas seulement en Afrique mais aussi en Inde, au Népal et en Papouasie-Nouvelle-Guinée. » Mais elle ajoute aussi que les « mouvements en faveur de la justice sociale et même les organisations féministes demeurent muettes sur ce sujet » (p. 97-98) – ce qui explique en partie l’ignorance assez répandue (y compris la mienne) de ce même sujet.

Afin de bien mettre les points sur les i, Federici précise que « quand [elle] parle de chasse aux sorcières, [elle fait] référence à la réapparition d’expédition punitives menées par de jeunes hommes jouant les justiciers autoproclamés, conduisant souvent au meurtre des accusées et à la confiscation de leur propriété. » (p. 98) En Afrique particulièrement, les meurtres de sorcières se comptent aujourd’hui par milliers. Federici cite de nombreuses sources et exemples que je ne vais pas répéter ici, mais on peut peut-être se faire une idée de la réalité effrayante du phénomène en disant que dans le seul Ghana, « environ 3 000 femmes sont désormais exilées dans des “camps de sorcières” au nord du pays après avoir été contraintes de fuir leur communauté où elles étaient menacées de mort. » (p. 103) Elle parle aussi de chasses au Kenya, en Afrique du Sud (au point que l’ANC au pouvoir, après l’apartheid, face aux nombre de victimes, dut organiser une commission d’enquête officielle), au Bénin, au Cameroun, en Tanzanie, en République démocratique du Congo, en Ouganda, en Zambie… Elle cite un rapport qui avance le chiffre de 23 000 « sorcières » tuées en Afrique en 1991 et 2001, « un chiffre considéré en deçà de la réalité ». Elle parle aussi de chasseurs de sorcières « professionnels » qui font la tournée des villages, « soumettant tout le monde à des interrogatoires et à des exorcismes effrayants et humiliants » (p. 104)

Il semble qu’il existe sur ces chasses africaines et d’autres pays du Sud global un cliché du même type que celui du « phénomène moyenâgeux » concernant les grandes chasses en Europe : la sorcellerie y est souvent décrite comme un « phénomène ancestral », une caractéristique des « traditions » (sous-entendu : arriérées) de ces pays. Or, Federici tient à préciser que « les mouvements anti-sorcières n’ont commencé en Afrique que pendant la période coloniale, conjointement à l’introduction des économies monétaires qui ont profondément transformé les rapports sociaux, en créant de nouvelles formes d’inégalité. » (p. 105, c’est moi qui souligne.) Et elle relève d’autres « échos des chasses aux sorcières européennes dans les crimes dont les “sorcières” africaines d’aujourd’hui sont accusées, qui semblent souvent tirés des démonologies européennes, témoignant vraisemblablement de l’influence de l’évangélisation [surtout au sens, je pense, de l’influence des Églises évangéliques, très implantées en Afrique comme un peu partout dans le Sud global] : déplacements nocturnes par la voie des airs, métamorphoses, cannibalisme, sorts jetés pour provoquer la stérilité des femmes, la mort des enfants et la destruction des récoltes. Par ailleurs, dans les deux cas, les “sorcières” sont principalement des vieilles femmes ou des paysannes pauvres, vivant souvent seules, ou des femmes que l’on croit en concurrence avec les hommes. Surtout, comme les chasses aux sorcières européennes, les nouvelles chasses aux sorcières se produisent dans des sociétés qui connaissent un processus d’“accumulation primitive”, où de nombreux et nombreuses paysannes sont contraintes d’abandonner leur terre, où de nouveaux rapports de propriété et de nouvelles conceptions de la création de valeur sont mises en place et où la solidarité communautaire recule sous l’effet de la pression économique. » (p. 122-123)

Federici termine son livre en interpellant les nombreuses organisations féministes qui, célébrant la « Décennie des Nations unies pour les femmes », « n’ont pas entendu le cri de celles qui, au cours de ces mêmes années, étaient brûlées en tant que sorcières en Afrique, et [qui] ne se sont pas demandé si le “pouvoir des femmes” n’était pas un vain mot quand des vieilles femmes pouvaient en toute impunité être torturées, humiliées, ridiculisées et tuées par les jeunes de leur communauté. » (p. 134-135) Contre cette illusion, elle place son espoir, d’une part, dans les luttes menées en faveur de la préservation et/ou de la récupération des communs, par des organisations telles Vía Campesina au niveau international, le Mouvement des Travailleurs sans terre (MST) au Brésil ou encore les zapatistes dans le Sud-Est mexicain, et, d’autre part, dans les luttes des femmes elles-mêmes, tel le puissant mouvement des femmes indiennes contre les « meurtres de dot » par des maris cherchant à accaparer les biens de leur épouse. (Le texte datant de 2018, son auteure n’a pas pu citer d’autres magnifiques mouvements qui ont émergé entre temps, comme celui des femmes chiliennes, par exemple.)

En somme, un petit bouquin à lire d’urgence !

franz himmelbauer

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Caliban et la sorcière, par Silvia Federici

Silvia Federici, Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive. Traduction de l’anglais (États-Unis, 2004) par le collectif Senonevero, revue et complétée par Julien Guazzini. Coédition Senonevero, Marseille, Entremonde, Genève, 2014.

En raison de l’actualité éditoriale de Silvia Federici, nous republions cette recension parue à l’origine en 2015 sur Antiopées. En effet, les éditions La Fabrique viennent de publier Une guerre mondiale contre les femmes. Des chasses aux sorcières au féminicide. Or, comme le dit l’auteure en introduction de ce dernier recueil, « dans une certaine mesure, pour la première partie tout au moins [soit la première moitié de l’ouvrage], les théories [que les articles recueillis] proposent et les informations qu’ils présentent figurent déjà dans Caliban et la sorcière. » Federici ajoute ensuite qu’il lui a souvent été demandé « ces derniers temps d’éditer un petit livre accessible revenant sur les principaux thèmes de Caliban et la sorcière, destiné à un public plus large ». La deuxième partie du livre (« Les nouvelles formes d’accumulation du capital et les chasses aux sorcières de notre temps ») est consacrée, comme son titre l’indique, aux chasses aux sorcières d’aujourd’hui – et l’on parle bien ici de chasses aux sorcières au sens « propre » du terme (les guillemets sont de rigueur…). C’est un texte important à mon sens car il nous apprend des choses que pour ma part j’ignorais complètement, à part bien sûr ce que j’en avais lu dans la dernière partie de Caliban et la sorcière, qui évoquait déjà ces chasses contemporaines, mais en termes moins détaillés. De plus, ces violences atroces contre les femmes se sont encore accrues, semble-t-il, entre le moment de la rédaction de Caliban… et celui de la publication d’Une Guerre mondiale contre les femmes. Raison de plus pour lire le petit livre de La Fabrique, dont je rendrai compte dans une prochaine note. En attendant, je vous laisse avec la lecture de cette note qui n’avait jusqu’ici connu que la diffusion confidentielle du site Antiopées, et que j’ai « toilettée » pour l’occasion. Bonne lecture.

franz himmelbauer

Ce livre s’est laissé désirer : il aura fallu dix ans pour qu’il paraisse enfin en français, alors qu’il avait déjà été traduit en diverses autres langues… Et encore cette parution tardive a-t-elle connu quelque contretemps : elle avait été annoncée pour 2013, semble-t-il. Mieux vaut tard que jamais – même si, au passage, il faut signaler aux éditeurs quelques (petits) problèmes de traduction et encore pas mal de coquilles. Bref, on ne fera pas la fine bouche, tant l’ouvrage est intéressant.

Caliban et la sorcière sont des personnages de Shakespeare (dans La Tempête) qui symbolisent, nous dit Federici, la résistance à la colonisation des Amérindiens. De fait, précise-t-elle, c’est surtout Caliban qui a incarné, dans le discours des résistants d’Amérique, les peuples aborigènes exterminés par les Blancs (et leurs microbes). Sa mère, la sorcière Sycorax, « est toujours invisible, comme l’a été de longue date la lutte des femmes contre la colonisation ». Pourtant, à l’instar de celles du Vieux Continent, les femmes indiennes furent très souvent à l’avant-garde des luttes contre les conquistadores, au point que ces derniers organisèrent de véritables chasses aux sorcières, au Mexique comme au Pérou, afin de briser ces résistances. Ainsi, « la figure de la sorcière, reléguée à l’arrière-plan dans La Tempête, [est-elle] placée au centre de la scène dans le présent ouvrage : incarnation d’un monde de sujets féminins que le capitalisme devait détruire – l’hérétique, la guérisseuse, la femme insoumise, la femme qui osait vivre seule, la femme obi qui empoisonnait la nourriture du maître et incitait les esclaves à la révolte ». Que l’on ne s’y trompe pas : Federici ne donne pas pour autant dans le panneau d’un romantisme différentialiste à la Michelet (cf. La Sorcière, dans lequel l’« éternel féminin », s’il est réinterprété dans un sens plus favorable aux femmes, n’en reste pas moins profondément essentialiste). Elle se réclame plutôt d’un courant de pensée marxiste, tout en se montrant critique vis-à-vis des insuffisances du marxisme traditionnel, en particulier de son analyse de l’accumulation primitive : « Là où Marx [l’]envisage du point de vue du prolétariat salarié masculin et du développement de la production des marchandises, je l’examine en fonction des changements qu’elle a induits dans la position sociale des femmes et la production de la force de travail. Ma description de l’accumulation primitive comprend ainsi un ensemble de phénomènes historiques absents chez Marx et qui ont pourtant été très importants pour l’accumulation capitaliste. Ce sont : (1) le développement d’une nouvelle division sexuée du travail assujettissant le travail des femmes et leur fonction reproductive à la reproduction de la force de travail ; (2) la construction d’un nouvel ordre patriarcal, fondé sur l’exclusion des femmes du travail salarié et leur soumission aux hommes ; (3) la mécanisation du corps prolétaire et sa transformation, dans le cas des femmes, en une machine de production de nouveaux travailleurs. » Caliban et la Sorcière documente ainsi en une magistrale étude historique les thèses des théoriciennes marxistes du féminisme, telle Roswitha Scholtz, qui a critiqué et approfondi la « critique de la valeur », lui reprochant de trop souvent laisser « complètement de côté […] le rapport entre les sexes ». « Clairement, poursuit-elle, ce ne sont […] que la “valeur” et avec elle le “travail abstrait” – sexuellement neutres – qui sont dignes d’être théorisés, même si c’est en tant qu’objets d’une critique radicale. Ce qui demeure ignoré, c’est le fait que, dans le système de la production marchande, il faut aussi pourvoir aux tâches domestiques, élever des enfants et soigner les personnes faibles et malades, qu’il faut donc exécuter des tâches dont la charge incombe habituellement aux femmes […] » C’est ce que Scholtz nomme la « dissociation sexo-spécifique », que l’on ne doit pas prendre, explique-t-elle, pour une simple « dérivation » ou un « sous-système » du système de la valeur, mais qui constitue « une part essentielle et constitutive du rapport social global »[1]. En fait, la « valeur » n’existe pas sans la « dissociation » et réciproquement. Traduit dans les mots de Federici, cela signifie que sans le travail « mythifié » (escamoté, invisible) des femmes, pas d’accumulation possible, pas de capitalisme qui tienne.

Mais ce résultat ne fut obtenu qu’au prix d’une véritable guerre qui fut livrée, en Europe puis aux Amériques, en Afrique et dans le reste de monde, contre les structures villageoises et communautaires traditionnelles. Dissocier production (de marchandises) et reproduction (du travail et des travailleurs) n’allait pas de soi. Nous avons tous entendu parler des enclosures, ce processus qui consista à diviser en parcelles privées les « communaux » autrefois travaillés en commun. Pour stratégique qu’il fut, ce phénomène ne représentait que la pointe émergée de l’iceberg : car ce fut la vie humaine dans son ensemble, dans les villes comme dans les campagnes, dans les esprits comme dans les corps, qui fut bouleversée par la montée en puissance des rapports marchands. C’est, en gros, tout l’objet du livre de Federici, à ceci près qu’elle souligne aussi l’actualité continuée du processus d’accumulation primitive. Aujourd’hui, dit-elle, « les conquistadors sont les pontes de la Banque mondiale et du FMI, qui professent qu’“un sou est un sou” aux mêmes populations que les puissances dominantes ont dévalisées et paupérisées depuis des siècles. »

Caliban et la Sorcière est organisé en cinq parties que je vais essayer de résumer ici. Il s’agit bien sûr de ma lecture, qui sera forcément lacunaire – mais, je l’espère, pas trop déformante…

Il faut à tout ce monde un grand coup de fouet. Mouvements sociaux et crise politique dans l’Europe médiévale[2]

On a très souvent présenté le Moyen Âge comme une période de ténèbres, d’obscurité, par opposition aux « Lumières » du xviiie siècle. Ainsi, la chasse aux sorcières a-t-elle longtemps été tenue pour une barbarie moyenâgeuse. Or il n’en est rien, puisque les chasses les plus meurtrières se sont déroulées fin xvie début xviie, soit précisément durant la période qu’il est convenu d’appeler « Renaissance », en même temps que la naissance de l’imprimerie, la « découverte » des Amériques et l’invention des philosophies « rationalistes ». En fait, la fin du Moyen Âge fut le théâtre d’une vague de luttes sociales intenses : « Comme le montrent les registres des tribunaux seigneuriaux en Angleterre, le village médiéval était le théâtre d’une guerre quotidienne. Elle atteignait quelquefois des moments de grande tension, quand les villageois tuaient le bailli ou attaquaient le château du seigneur. » Les motifs de ces « émotions » pouvaient être les taxes et impôts divers (par exemple, il fallait payer – en numéraire ou en nature – pour utiliser le moulin et/ou le four « banal » contrôlé par le seigneur, et il fallait payer une amende si l’on n’utilisait pas ces infrastructures, monopole seigneurial…), les corvées (les heures de travail « dues » au seigneur), la levée de soldats pour les guerres féodales, l’usage des terres « incultes », y compris les bois, les lacs, les collines… Parmi les impôts les plus impopulaires figuraient la taille (une somme fixée arbitrairement par le seigneur) et la dîme, soit le dixième du revenu paysan, destinée au clergé mais souvent collectée par le seigneur.

La conséquence la plus importante des très nombreuses luttes menées par les serfs contre ces formes d’exploitation fut la commutation des services de travail en paiement en argent : de facto, cela signifia la fin du servage mais, loin de représenter une victoire pour les anciens serfs, ce fut une nouvelle défaite pour les plus pauvres d’entre eux, soit la majorité car, contraints de payer leurs charges en argent, ils s’endettèrent et perdirent rapidement le peu de terres qu’ils avaient. Cette prolétarisation d’une grande masse de paysans entraîna un exode vers les villes et l’apparition de nombreuses troupes de vagabonds. Les femmes furent très nombreuses à émigrer en ville. Malgré une vie difficile, elles y jouissaient tout de même d’une certaine autonomie, ayant accès à la plupart des professions – et elles occupèrent une place importante dans les mouvements millénaristes et hérétiques. Plus généralement, ce nouveau prolétariat engendré par la commutation représenta la base sociale de ces mouvements.

Les mouvements millénaristes[3] mobilisèrent des dizaines, voire des centaines de milliers de personnes mais furent assez vite défaits militairement. Par contre, les sectes hérétiques comme celles des vaudois et des cathares, mieux organisées, y compris au niveau « international », plus structurées idéologiquement et porteuses de programmes sociaux révolutionnaires, exercèrent une influence très importante : « L’hérésie était l’équivalent de la “théologie de la libération” pour le prolétariat médiéval. » Elle faisait écho aux revendications de justice sociale et de rénovation spirituelle, contre les inégalités criantes cautionnées par une Église totalement corrompue et « elle propageait une conception nouvelle, révolutionnaire, de la société qui, pour la première fois au Moyen Âge, redéfinissait tous les aspects de la vie quotidienne (travail, propriété, reproduction sexuelle, et la position des femmes), posant la question de l’émancipation en des termes vraiment universels. »

Les cathares, en particulier, condamnaient la guerre… et la peine de mort, se montraient tolérants vis-à-vis des autres religions, rejetaient le mariage et la procréation et étaient végétariens, refusant toute nourriture issue de la génération sexuelle. Ces positions étaient les conséquences logiques du dualisme professé par les cathares : selon eux, le monde matériel est le royaume du mal et c’est en se compromettant le moins possible avec les œuvres de la terre et de la chair que l’on peut parvenir au salut. Malgré son aspect extrémiste, cette doctrine rencontrait à l’époque beaucoup de compréhension et de sympathie parmi les pauvres, dont une des préoccupations principales était le contrôle des naissances : en effet, pourquoi mettre au monde des enfants destinés à souffrir de la misère et de la faim ? « Ceci expliquerait pourquoi, quand la croissance de la population devint une question sociale majeure, dans une période de grave crise démographique et de pénurie de main-d’œuvre à la fin du xive siècle, l’hérésie fut associée aux crimes de la reproduction, en particulier la “sodomie”, l’infanticide et l’avortement. » De plus, les doctrines sexuelles des hérétiques remettaient en cause le contrôle, stratégique s’il en fût, de l’Église sur le mariage et la sexualité, contrôle qui soumettait tout individu, puissant ou misérable, à sa stricte discipline.

Dans sa lutte contre l’hérésie, l’Église réactiva d’anciennes dispositions qui jusque-là étaient demeurées à l’état de vœux pieux. Les conciles de Latran de 1123 et 1139 réaffirmèrent avec force l’interdiction du mariage et du concubinage des clercs et firent du mariage un sacrement, ce qui signifiait qu’il ne pouvait être dissous par aucun pouvoir terrestre. Les attaques contre la « sodomie » s’intensifièrent, visant les pratiques « contre-nature » et donc le sexe en dehors de la procréation.

Face à cette offensive, les hérétiques, comme les frères du Saint-Esprit ou les amauriciens, prêchaient que Dieu est en chacun de nous et qu’il nous est donc impossible de pécher. Certain·e·s faisaient même de l’acte sexuel une sorte de rituel mystique. Sans aller jusque-là, les vaudois, par exemple, considéraient que tout le monde pouvait prêcher et exercer le sacerdoce, y compris les femmes. Cela leur valut les persécutions de l’Église alors que, dans le même temps, les adeptes de Saint-François d’Assise, qui prêchaient la pauvreté et le dénuement volontaire, comme les vaudois, durent à leur respect des règles du clergé de ne pas avoir affaire à l’Inquisition. On assista donc à une politisation de la sexualité, qui devint une véritable affaire d’État et un terrain d’opposition pour les sectes.

Ainsi, les femmes furent-elles particulièrement ciblées par l’Inquisition, et plus spécialement les « maléfices » qu’elles mettaient en œuvre pour la contraception ou l’avortement. Cette politique se durcit brutalement lorsque ce contrôle féminin sur la reproduction sembla remettre en cause la stabilité économique et sociale, après la peste noire de 1347-1352, qui causa une diminution de plus d’un tiers de la population européenne (certains historiens parlent de presque la moitié). C’est à ce moment-là que les persécuteurs mirent l’accent sur les aspects sexuels de l’hérésie, inventant ce qui allait devenir le sabbat des sorcières, avec des descriptions d’orgies, de scènes de sodomie et de zoophilie, tel le fameux bacium sub cauda (baiser sous la queue) qui fut repris ensuite dans le sabbat comme baiser sur l’anus du diable… C’est aussi à ce moment-là que les inquisiteurs inventèrent la secte des lucifériens, soit les adorateurs du diable, une trouvaille qui allait faire florès plus tard dans les procès en sorcellerie.

Les mouvements hérétiques trouvèrent aussi beaucoup d’écho parmi le nouveau prolétariat urbain dont les conditions de vie n’étaient souvent guère différentes de celles du servage : ainsi les ouvriers se voyaient-ils interdire toute grève sous peine de mort, ainsi que le port d’armes – y compris d’armes « par destination », comme leurs propres outils professionnels. Il existait déjà d’importantes concentrations de main-d’œuvre, dans l’industrie textile, par exemple, et les « bourgeois » des villes n’étaient pas très rassurés face à ces masses inquiétantes. Ils n’avaient d’ailleurs pas tort, puisque de nombreuses révoltes eurent lieu, entre autres en Flandres, en Allemagne, en Italie. Certaines, qui unirent ouvriers urbains et paysans, furent même parfois victorieuses avant d’être noyées dans le sang : ainsi, à Gand, en 1378, les tisserands « réussirent à établir ce qu’on a appelé (en exagérant peut-être un peu) la première “dictature du prolétariat” connue de l’histoire ». Selon un historien que cite Federici, ces ouvriers s’étaient donnés pour objectif de « soulever les compagnons contre les patrons, les salariés contre les grands entrepreneurs, les paysans contre les seigneurs et les clercs ». Ils furent vaincus en 1382 à Roosebecke, dans une bataille rangée qui coûta la vie à 26 000 d’entre eux.

Malgré la répression féroce, les ouvriers et les paysans vécurent tout de même une période plutôt faste vers la fin du xive siècle, « grâce » à la peste noire. Celle-ci produisit en effet, outre un certain nivellement social (les riches comme les pauvres étaient touchés) et une libération éphémère des mœurs (risquant de mourir d’un jour à l’autre, on voulait profiter des plaisirs de la vie, tout de suite), une énorme pénurie de main-d’œuvre, en ville comme à la campagne. Ainsi les travailleurs purent-ils s’émanciper tant soit peu de la tutelle des employeurs. Les salaires augmentèrent, et à la campagne, « des villages entiers s’organisaient pour arrêter de payer les amendes, les impôts et la taille, et ne reconnaissaient plus les services commutés, ou les injonctions des cours de justice seigneuriales, qui étaient le principal instrument du pouvoir féodal ». Les mesures prises par la noblesse ou la bourgeoisie urbaine afin de réduire le coût du travail (y compris, par exemple, le rétablissement de l’esclavage comme à Florence en 1366) ne firent qu’aiguiser les conflits et suscitèrent souvent des révoltes, comme la révolte paysanne de 1381 en Angleterre, diverses insurrections à Béziers, Montpellier, Carcassonne, Orléans, Amiens, Tournai, Rouen et enfin Paris en 1413, ainsi que celle des Ciompi à Florence.

Cependant, « à la fin du xve siècle, une contre-révolution était déjà en route à tous les niveaux de la vie politique et sociale. Tout d’abord, les autorités politiques s’employèrent à assimiler les travailleurs masculins les plus jeunes et les plus rebelles, au moyen d’une politique sexuelle qui leur procurait du sexe gratuit, et déplaçait le conflit de classe sur le conflit avec les femmes prolétaires ». Ce résultat fut obtenu par la décriminalisation du viol, à condition que les victimes n’appartiennent pas aux classes dominantes. Ainsi, les femmes prolétaires devinrent l’objet des attaques répétées de bandes de jeunes mâles qui savaient très bien que leurs forfaits demeureraient impunis. Federici dit qu’en ville, « en moyenne, la moitié des jeunes hommes de la ville, à un moment ou à un autre, prenaient part à ces agressions […] les résultats furent dévastateurs pour tous les travailleurs, car le viol de femmes pauvres soutenu par l’État sapait la solidarité de classe qui avait été conquise dans la lutte antiféodale. […] La légalisation du viol créa un climat d’intense misogynie qui avilissait toutes les femmes sans distinction de classe. Elle rendait aussi la population insensible à la perpétuation de la violence contre les femmes, jetant les bases de la chasse aux sorcières qui commença à la même époque ».

La décriminalisation du viol fut accompagnée d’une intense campagne contre l’homosexualité, assez largement pratiquée alors (au point qu’à Florence, les prostituées portaient des habits masculins pour attirer le client) et de l’encouragement systématique à la prostitution. « Ainsi, entre 1350 et 1450, des bordels gérés par la collectivité, financés par l’impôt, furent ouverts dans chaque ville ou village en Italie et en France, en nombres bien supérieurs à ceux atteints au xixe siècle. Amiens à elle seule comptait 53 bordels en 1453. »

Ce « new deal » sexuel, comme dit Federici, « faisait partie d’un processus plus vaste qui, en réponse à l’intensification des conflits sociaux, conduisit à une centralisation de l’État, unique agent à même de faire face à la généralisation de la lutte et de préserver le rapport de classe ». En fait, ce processus de renforcement et de centralisation étatiques venait cimenter l’alliance passée entre la noblesse, l’Église et la bourgeoisie urbaine contre les rébellions populaires. Ce fut le début de la formation de l’absolutisme et aussi l’acceptation, par la bourgeoisie urbaine, de la perte de la souveraineté qu’elle avait conquise au sein des cités, en échange d’une protection contre les menaces plébéiennes.

 

Accumuler le travail et avilir les femmes. Construire la « différence » dans la « transition au capitalisme ».

Marx a établi le concept d’accumulation primitive comme le premier stade du développement du capital, soit la concentration de capital et de travail, et il a montré que c’est la séparation des travailleurs d’avec les moyens de production qui est la source de la richesse capitaliste. Dans sa description, c’est essentiellement l’expropriation terrienne de la paysannerie européenne qui est à la base de l’accumulation primitive, en créant des travailleurs « libres » et indépendants, même s’il parle aussi de la conquête coloniale et de la traite des esclaves africains. Mais, remarque Federici, « on ne trouve nulle part mention dans son œuvre des profondes transformations que le capitalisme introduisit dans la reproduction de la force de travail et la position sociale des femmes ». Marx ne parle pas non plus de la grande chasse aux sorcières des xvie et xviie siècles, « alors que cette campagne de terreur soutenue par l’État joua un rôle essentiel dans la défaite de la paysannerie européenne, facilitant son expulsion de terres qu’elle possédait auparavant en commun ». C’est pourquoi Silvia Federici entend montrer que :

« 1. L’expropriation des travailleurs européens de leurs moyens de subsistance et l’asservissement des Amérindiens et des Africains dans les mines et les plantations du “Nouveau Monde” n’étaient pas les seuls moyens de formation et d’“accumulation” d’un prolétariat mondial.

« 2. Ce processus exigeait la transformation du corps en machine-outil, et la soumission des femmes à la reproduction de la force de travail. Il nécessitait par-dessus tout la destruction du pouvoir des femmes qui, en Europe et en Amérique, fut réalisée au moyen de l’extermination des “sorcières”.

« 3. L’accumulation primitive n’était donc pas seulement une accumulation et une concentration de travailleurs exploitables et de capital. Elle fut aussi une accumulation de différences et de divisions dans la classe ouvrière, au sein de laquelle les hiérarchies reposant sur le genre, tout comme la “race” et l’âge, devinrent partie prenante de la domination de classe et de la formation du prolétariat moderne.

« 4. […] le capitalisme a généré des formes d’asservissement plus brutales et plus insidieuses [qu’avant son apparition], en insérant dans le corps du prolétariat des divisions qui ont servi à intensifier et dissimuler l’exploitation. C’est en grande partie du fait de ces divisions imposées, en particulier celles entre femmes et hommes, que l’accumulation capitaliste continue à dévaster la vie dans chaque recoin de la planète. »

Même si ce ne fut pas le seul moyen d’expropriation des paysans (Federici parle aussi des guerres, de plus en plus dévastatrices, et des conflits liés à la Réforme protestante et à la Contre-Réforme), les enclosures demeurent emblématiques de tout le processus. « Au xvie siècle, enclosure était un terme technique, indiquant un ensemble de stratégies que les seigneurs anglais et les riches fermiers utilisèrent afin d’éliminer la propriété foncière communale et étendre leurs possessions. Il faisait principalement référence à l’abolition du système d’openfield, un arrangement par lequel les villageois détenaient des bandes de terrain non contiguës dans un champ non clôturé. L’enclosure comprenait aussi la division des communaux par des clôtures et la démolition des baraques des paysans pauvres qui ne possédaient pas de terre mais qui pouvaient survivre en ayant accès aux droits coutumiers. De vastes étendues de terre furent aussi encloses afin de créer des réserves de cervidés, et des villages entiers furent détruits, pour servir de pâture. » Des milliers de communes disparurent, au point que la monarchie britannique diligenta des enquêtes à ce sujet en 1518 et 1548.

Il y eut bien sûr une résistance contre ces privatisations. De nombreuses émeutes éclatèrent, toujours réprimées brutalement. On remarque la forte présence féminine dans ces mouvements. En effet, les femmes étaient particulièrement touchées par la disparition des liens communautaires – elles n’avaient guère de solution, comme celle choisie par beaucoup d’hommes jeunes qui s’en allaient vagabonder. Elles avaient aussi souvent des enfants à nourrir, et la dissolution de la communauté signifiait pour elles une exposition dangereuse à la violence masculine, dont elles avaient pu se protéger auparavant grâce à la solidarité féminine villageoise. D’autre part, elles rencontraient plus de difficultés que les hommes pour subvenir à leurs besoins, puisqu’elles étaient de plus en plus assignées au travail reproductif, « au moment même où ce travail était de plus en plus dévalorisé ». « Dans le nouveau régime monétaire, seule la production pour le marché était définie comme activité créatrice de valeur, alors que la reproduction du travailleur commençait à être perçue comme sans valeur d’un point de vue économique, et même cessait d’être prise comme un travail. Le travail reproductif continuait à être payé, quoiqu’aux prix les plus bas, quand il était accompli pour la classe dirigeante ou en dehors du foyer. Mais l’importance économique de la reproduction de la force de travail effectuée dans le foyer et sa fonction dans l’accumulation du capital devint invisible, mythifiée comme “disposition naturelle” et qualifiée de “travail de femme”. En outre, les femmes furent exclues de nombreux emplois salariés et, quand elles travaillaient pour un salaire, elles gagnaient une misère en regard du salaire moyen masculin. »

Autre conséquence de la séparation des travailleurs d’avec leurs moyens de subsistance, les salaires réels diminuèrent – et le travail des femmes fut encore plus dévalorisé. Les prix des matières premières, restés stables pendant deux siècles, commencèrent à augmenter dès que la terre fut privatisée, au point que les historiens parlent de la « révolution des prix » au xvie siècle. L’arrivée en Europe de l’or et de l’argent d’Amérique vint encore renforcer ce phénomène, si bien qu’il fallut des siècles avant que les salaires retrouvent le niveau qu’ils avaient atteint à la fin du Moyen Âge. Là encore, les femmes furent plus touchées que les hommes.

On vit apparaître la malnutrition et des disettes, voire des famines chroniques, dont témoignent, entre autres, les émeutes de la faim recensées aux xvie et xviie siècles (ainsi, un millier d’« émotions » en France entre 1530 et 1670) : « C’étaient habituellement les femmes qui [les] déclenchaient et [les] conduisaient. » Certaines étaient même exclusivement féminines.

On retrouve aussi des traces de la lutte pour la nourriture dans les procès faits aux sorcières : en effet, il y était souvent question d’aumônes refusées à l’accusée (après quoi elle aurait jeté un sort pour se venger), ou de chapardage, voire d’attaques de maisons de riches.

Des masses de vagabonds erraient sur les routes – on en dénombrait 6 000 à Venise en 1545 – malgré des lois de plus en plus dures, comme celle adoptée en Angleterre, qui prévoyaient en cas de récidive la mise en esclavage et la peine capitale. La criminalité monta en flèche – particulièrement les atteintes aux biens : il n’y avait souvent guère d’autre façon de se nourrir, d’autant moins qu’à l’époque, la condition salariale était encore l’objet d’un mépris quasi universel : en effet, elle était assimilée à une nouvelle forme de servage, et nombre d’hommes préféraient les risques du vagabondage à une servitude à peine rémunérée.

Ici aussi, Federici se distingue de Marx qui parlait de cette période de l’accumulation comme d’une « condition historique préalable » débouchant ensuite sur des formes de capitalisme plus « matures » : car, dit-elle, « la similitude essentielle entre ces phénomènes et les conséquences sociales de la nouvelle phase de mondialisation à laquelle nous assistons nous amène à d’autres conclusions. La paupérisation, la rébellion, et la montée de la “criminalité” sont des éléments structurels de l’accumulation capitaliste, dans la mesure où le capitalisme doit priver la force de travail de tous ses moyens de reproduction pour imposer sa domination ».

Ainsi, la période de « transition » (du féodalisme au capitalisme) présente-t-elle, selon Federici, trois aspects essentiels : a) la création d’une force de travail (plus) disciplinée, b) la réaction contre la contestation sociale et c) la « sédentarisation » des travailleurs dans des emplois auxquels ils avaient été contraints. Ceci se traduisit par une série d’attaques lancées « contre toutes les formes de socialisation et de sexualité collective : les sports, les jeux, les danses, les fêtes, festivals et autres rituels de groupes […] furent réprimées par tout un cortège de lois […] Ce qui était en jeu était la désocialisation et la décollectivisation de la reproduction de la force de travail. […] Même le rapport individuel à Dieu fut privatisé : dans les zones protestantes, par l’institution d’une relation directe entre l’individu et le divin ; dans les zones catholiques, avec l’introduction de la confession individuelle. […] En conséquence, l’enclosure physique qu’opéraient la privatisation de la terre et la clôture des communaux fut redoublée par un processus d’enclosure sociale, la reproduction des travailleurs passant de l’openfield au foyer, de la communauté à la famille, de l’espace public (les communaux, l’église) au privé ».

Deuxième point : entre 1530 et 1560 furent établis des systèmes d’assistance publique dans plus de soixante villes d’Europe – à la fois par les municipalités et l’État central. Qu’il s’agisse d’une réponse « humanitaire » à ce qui était perçu comme une menace grandissante, ou d’une offensive visant à mieux contrôler les pauvres, il faut y voir un tournant décisif : d’une part, c’est une reconnaissance de facto de l’incapacité du système capitaliste à gouverner uniquement par la terreur et la faim, d’autre part, c’est le « premier acte dans la reconstruction de l’État comme garant du rapport de classes et comme superviseur en chef de la reproduction et de la sujétion de la force de travail ».

Enfin, tout un réseau de workhouses et de « maisons de corrections » fut mis en place, véritable système de travail forcé qui présentait le double avantage d’enfermer les travailleurs tout en leur extorquant l’intégralité du produit de leurs travaux.

Toutes ces mesures ne purent cependant empêcher l’aggravation de la crise économique et sociale à la fin du xvie siècle, causée en grande partie par l’effondrement démographique en Amérique. Les historiens s’accordent pour constater une baisse de 90 à 95 % de la population américaine, au sud comme au nord, soit environ 75 millions d’habitants en moins pour la seule Amérique du Sud, ceci un siècle à peine après la « découverte ». En Europe également, on assista à une baisse démographique importante, particulièrement en Allemagne, où elle est estimée à environ un tiers de la population. C’est durant la même période qu’apparurent les théories économiques mercantilistes, qui associaient puissance d’un État et nombre de ses ressortissants. C’est pourquoi, si l’on ne peut pas encore parler, pour cette époque, de politiques d’encouragement aux naissances, on peut cependant parler de politiques natalistes au sens répressif du terme : « […] la principale initiative que prit l’État pour retrouver le niveau démographique désiré fut de livrer une véritable guerre aux femmes visant clairement à briser leur contrôle sur les corps et la reproduction. » Cette guerre allait culminer un peu plus tard avec la chasse aux sorcières, mais les gouvernements européens s’en prirent tout d’abord à la contraception, à l’avortement et à l’infanticide. « En conséquence, les femmes furent persécutées en masse, et il y eut davantage d’exécutions pour infanticide dans l’Europe des xvie et xviie siècles que pour tout autre crime, à l’exception de la sorcellerie, une accusation qui tournait aussi autour du meurtre d’enfants et autres transgressions des normes reproductives. »

Par ailleurs, une offensive eut lieu contre les sages-femmes, afin de les placer sous la tutelle masculine des docteurs et de l’État. « Avec ce changement, une nouvelle pratique médicale allait s’imposer, faisant passer la vie du fœtus avant celle de la mère en cas d’urgence vitale. Une telle pratique était à l’opposé des façons de procéder que les femmes avaient coutume de maîtriser. De fait, pour pouvoir la mettre en place, il fallait tout d’abord congédier la communauté des femmes qui se rassemblait autour du lit de la parturiente […] (c’est moi qui souligne).

« Le résultat de ces politiques, qui s’étendirent sur deux siècles […] fut l’asservissement des femmes à la procréation. Alors qu’au Moyen Âge les femmes avaient pu employer diverses formes de contraception, et avaient exercé un contrôle incontestable sur le processus d’enfantement, leurs utérus, à partir de ce moment-là, devenaient un territoire public, contrôlé par les hommes et l’État, et la procréation était directement mise au service de l’accumulation capitaliste. » Federici ajoute ensuite que même avec des conditions autrement plus « douces », le destin des femmes occidentales fut comparable à celui des femmes esclaves des plantations américaines : « […] en dépit des différences, dans les deux cas, le corps féminin fut transformé en instrument pour la reproduction du travail et le développement de la force de travail, traité comme une machine à enfanter naturelle, fonctionnant selon des rythmes qui échappaient au contrôle des femmes. »

Une autre stratégie de la guerre misogyne fut d’interdire aux femmes la plupart des emplois hors sphère domestique. Même la prostitution, qui avait été encouragée dans un premier temps comme moyen de division des pauvres, fut réprimée dès lors qu’elle apparut, vers le milieu du xvie siècle, comme l’une des rares possibilités d’autonomie économique pour les femmes. Finalement, les femmes qui osaient encore « travailler hors du foyer, dans un espace public ou sur le marché, étaient représentées comme des mégères sexuellement agressives, ou même comme des “putains” et des “sorcières” ».

Ainsi fut établie une nouvelle division sexuelle du travail, ou même un nouveau « contrat sexuel », « définissant les femmes en des termes (mères, épouses, filles, veuves) qui dissimulaient leur statut de travailleuses, tout en donnant aux hommes libre accès au corps des femmes, à leur travail, au corps et au travail de leurs enfants. […] Dans la nouvelle organisation du travail chaque femme (à part celles qui étaient privatisées par les bourgeois) devenait un bien commun, dans la mesure où, dès lors que leurs activités étaient définies comme du non-travail, leur travail commençait à apparaître comme une ressource naturelle, disponible à tous, tout comme l’air qu’on respire ou l’eau que l’on boit.

« Ce fut pour les femmes une défaite historique. […] Le fait que des rapports de pouvoir inégaux entre hommes et femmes aient existé avant même l’apparition du capitalisme, tout comme existait une division du travail discriminatoire, ne diminue en rien cette constatation. Dans l’Europe précapitaliste, la subordination des femmes aux hommes était modérée par le fait qu’ils avaient accès aux communaux, alors que dans le nouveau régime capitaliste les femmes elles-mêmes devenaient les communaux, dès lors que leur travail était défini comme ressource naturelle, en dehors de la sphère des rapports marchands. »

Durant toute cette période de la guerre faite aux femmes, « il n’est pas exagéré de dire, poursuit Federici, que les femmes étaient traitées avec la même hostilité et la même aversion manifestée envers les “sauvages indiens” dans la littérature qui s’écrivit à ce propos après la conquête. Le parallèle n’est pas anodin. Dans les deux cas, le dénigrement littéraire et culturel était au service d’un projet d’expropriation. […] la diabolisation des peuples indigènes américains servit à justifier leur asservissement et le pillage de leurs ressources. En Europe, l’attaque menée contre les femmes justifia l’appropriation de leur travail par les hommes et la criminalisation de leur emprise sur la reproduction. À chaque fois, le prix de la résistance était l’extermination ». Ainsi, après deux siècles de terrorisme d’État, émergea « un nouveau modèle de féminité : la femme et l’épouse idéale, passive, obéissante, économe, taiseuse, travailleuse et chaste. […] Alors que durant la chasse aux sorcières les femmes avaient été représentées comme des sauvages, débiles, insatiablement luxurieuses, incapables de se dominer, le modèle devait se renverser au xviiie siècle. Elles étaient alors dépeintes comme passives, asexuées, plus obéissantes et plus intègres que les hommes, capables d’avoir sur eux une influence morale positive ».

En réaction à l’effondrement démographique aux Amériques, les colons européens inventèrent le système du « commerce triangulaire », autrement dit la traite des esclaves entre l’Afrique et l’Amérique. « […] la plantation fut une étape essentielle de la division internationale du travail qui, par la production de “biens de consommation”, intégrait le travail des esclaves dans la reproduction de la force de travail européenne, tout en maintenant travailleurs salariés et esclaves géographiquement et socialement séparés. […] au moment où [l’esclavage] se développa, deux mécanismes furent introduits qui restructurèrent de façon significative la reproduction du travail à l’échelle internationale. D’une part, une chaîne d’assemblage mondiale fut créée qui abaissa le coût des biens nécessaires à la production de la force de travail en Europe, et qui connecta les travailleurs salariés aux esclaves d’une façon qui préfigurait l’utilisation actuelle par le capitalisme des travailleurs asiatiques, africains et sud-américains comme fournisseurs de biens de “consommation” à bon marché (rendus bon marché par des escadrons de la mort et la violence militaire) à destination des pays capitalistes “avancés”.

« D’un autre côté, le salaire en métropole devint le moyen par lequel les biens produits par les esclaves étaient amenés sur le marché, et la valeur des produits du travail esclave était réalisée. De la sorte, comme avec le travail domestique féminin, l’intégration du travail esclave dans la production et la reproduction de la force de travail métropolitaine était encore mieux réalisée, et le salaire était redéfini comme instrument d’accumulation, c’est-à-dire comme un levier permettant de mobiliser non seulement le travail des ouvriers qu’il payait, mais aussi le travail d’une multitude d’ouvriers qu’il dissimulait, du fait des conditions de leur travail, non salarié. »

Et, comme on menait campagne en Europe contre les femmes, on mena campagne en Amérique contre les Noirs, en instaurant le caractère héréditaire de l’esclavage et le droit pour les maîtres de battre et de tuer leurs esclaves, en interdisant les mariages mixtes et en abolissant les anciens statuts de servitude des Blancs engagés en indenture, un contrat s’apparentant au servage et datant des premiers temps de la colonisation. On instaura ainsi un racisme structurel et une assimilation indélébile entre « Noirs » et esclaves. En Amérique du Sud, le processus fut un peu plus compliqué à cause de la présence de métis issus de Blancs et d’Indiens, de Blancs et de Noirs, de Noirs et d’Indiens… mais une hiérarchie très stricte fut établie, établissant qui était Blanc et qui ne l’était pas, et réservant tous les privilèges aux premiers.

En conclusion de cette deuxième partie, Silvia Federici écrit que « l’accumulation primitive a ainsi été tout d’abord une accumulation de différences, d’inégalités, de hiérarchies, de divisions, qui ont aliéné les travailleurs les uns des autres et souvent d’eux-mêmes ». C’est cette aliénation qu’elle nomme finalement une « “désaccumulation primitive” de leur propre pouvoir collectif et individuel ».

Le grand Caliban. La lutte contre le corps rebelle

La mise au pas des prolétaires et leur transformation en ouvriers disciplinés et fiers de leur travail se heurtèrent à une farouche résistance – il fallut bien deux ou trois siècles pour la briser, tout en déployant les moyens les plus brutaux. Ainsi, dans la seule Angleterre, 72 000 personnes furent pendues durant les trente-huit ans du règne de Henry VIII (1509-1547). Cette violence ne visait pas les seuls délinquants, mais bien « une transformation radicale de la personne », cherchant à « éradiquer du prolétariat tout comportement résistant à l’introduction d’une discipline au travail plus stricte ». En même temps que les diverses mesures (contre les jeux de hasard, les fêtes, la nudité, la sexualité « improductive », etc.) prises par les classes dominantes, et la transformation en profondeur des rapports sociaux qu’elles impliquaient, « un nouveau concept du corps et une nouvelle attitude à son égard commencèrent à prendre forme ». Le corps comme image du prolétariat effrayait les riches, les bourgeois et les autorités politiques, toujours menacées par de possibles émeutes. Mais il était aussi perçu comme l’une des principales sources de profit, « le réceptacle de la force de travail, un moyen de production, la machine-travail primitive ». Aussi, « l’étude de ses propriétés et de ses mouvements corporels devint-elle le point de départ de la plupart des théories spéculatives de l’époque ». L’un des axes principaux de ces théories était la mécanique du corps. Selon ces représentations, le corps ne serait rien d’autre qu’une machine obéissant plus ou moins bien à l’âme – ou l’esprit, la conscience, etc. Federici pointe ici une différence importante entre Hobbes et Descartes. D’après ce dernier, en effet, l’homme est doté d’une âme raisonnable qui peut, sinon empêcher, du moins réguler et contenir les passions corporelles. Moins confiant dans la nature humaine, Hobbes préfère déléguer cette tâche à Léviathan, soit l’État terroriste, seul capable d’empêcher la « guerre de tous contre tous ». « Poser le corps en termes de mécanique, vide de toute téléologie intrinsèque, ces “vertus occultes” que lui attribuaient autant la magie naturelle que les superstitions populaires de l’époque, permit de rendre intelligible la possibilité de le subordonner à un procès de travail reposant de façon croissante sur des comportements uniformes et prévisibles.

[…] On pouvait [dès lors] chercher les vices et les limites de l’imagination, les vertus de l’habitude, les usages de la peur, de quelles manières certaines passions pouvaient être évitées ou rationalisées, et comment les utiliser plus rationnellement. » Les xvie et xviie siècles virent ainsi le développement d’une véritable alchimie sociale qui ne cherchait plus à transformer les métaux en or, mais les dispositions corporelles en dispositions au travail. Federici fait ensuite un parallèle entre les rapports introduits par le capitalisme entre la terre et le travail et entre le corps et le travail : « Tout comme la terre, le corps devait être cultivé et en premier lieu disloqué, de sorte qu’il révèle ses trésors cachés. Pour autant que le corps est la condition d’existence de la force de travail, il en est aussi la limite, en tant qu’élément principal de résistance à sa dépense. Il était par conséquent insuffisant de décider qu’en lui-même le corps n’avait aucune valeur. Le corps se devait de mourir pour que vive la force de travail.

« La conception du corps en tant que réceptacle de pouvoirs magiques qui avait prévalu dans le monde médiéval était morte. En réalité, elle avait été détruite. Derrière cette nouvelle philosophie, nous devinons une vaste initiative de l’État, par laquelle ce que les philosophes qualifièrent d’irrationnel fut déclaré criminel. Cette intervention de l’État était le “sous-texte” de la philosophie mécaniste. Le “savoir” ne saurait devenir “pouvoir” que s’il peut faire appliquer ses prescriptions. Cela signifie que le corps mécanique, le corps-machine, ne pouvait devenir un modèle de comportement social sans que l’État ne détruise toute une variété de comportements, de pratiques, et sujets sociaux précapitalistes dont l’existence entrait en contradiction avec l’attitude corporelle promise par la philosophie mécaniste. C’est pourquoi à l’apogée de l’“âge de la Raison”, l’âge du scepticisme et du doute méthodologique, nous avons une féroce attaque du corps […] »

C’est aussi le contexte idéologique de la chasse aux sorcières, et plus généralement de l’offensive contre la conception animiste de la nature héritée du Moyen Âge, conception qui ne posait aucune séparation entre matière et esprit et représentait « le cosmos comme un organisme vivant, peuplé de forces occultes, dont chaque élément était en relation de “communion” avec le reste. » D’où les pratiques magiques qui consistaient à se servir des affinités entre différents éléments des règnes minéral, végétal et animal afin d’obtenir des résultats en matière de santé, d’amour, de pouvoirs extraordinaires, etc. « L’éradication de ces pratiques était une condition nécessaire à la rationalisation capitaliste du pouvoir, parce que la magie apparaissait comme une forme illicite de pouvoir et un instrument pour obtenir ce que l’on voulait sans travail, c’est-à-dire le refus du travail en action ». C’est pourquoi l’État lança une campagne de terreur contre la magie – rebaptisée « sorcellerie » –, campagne largement soutenue par les esprits « éclairés » de l’époque, comme Hobbes, Mersenne ou Jean Bodin qui, à côté de ses travaux de philosophie politique (Les Six Livres de la République) publia aussi un traité… de démonologie.

La production de ce corps nouveau, coupé de ses anciennes connexions, entraîna évidemment d’importantes conséquences. « Comme Foucault l’a montré, poursuit Federici, la mécanisation du corps n’implique pas seulement la répression des désirs, des émotions, ou des formes de comportement qui devaient être éradiquées. Cela impliquait également le développement de nouvelles facultés chez l’individu qui apparaissent comme autres que le corps lui-même, et deviennent les agents de sa transformation. Le produit de cette aliénation du corps était, en d’autres termes, le développement de l’identité individuelle, conçue précisément comme “altérité” du corps, et en antagonisme perpétuel avec lui.

« L’émergence de cet alter ego, et la détermination d’un conflit historique entre l’esprit et le corps, représentent la naissance de l’individu dans la société capitaliste. Confronter son corps comme une réalité étrangère à évaluer, développée et tenue à distance afin d’en tirer les résultats escomptés, allait devenir la caractéristique typique de l’individu façonné par la discipline capitaliste du travail. »

Mais il faut souligner que cette « gestion de soi » demeura longtemps l’apanage des classes dominantes. Le prolétariat, quant à lui, était vu comme un corps monstrueux, une bête fauve à dompter. « Dans ce processus, le corps ne perdit pas seulement toute connotation naturelle, une fonction-corps commença d’émerger, dans le sens où le corps devint un terme purement relationnel, ne signifiant plus aucune réalité spécifique, caractérisant plutôt tout obstacle à la domination de la raison. [C’est moi qui souligne : jamais l’expression « corps étranger » ne m’a paru plus pertinente.] Cela signifie que tandis que le prolétariat devenait “corps”, le corps devenait “le prolétariat” et plus particulièrement la faible et irrationnelle femelle (la “femme en nous”, comme le dit Hamlet) ou le “sauvage” africain, étant purement défini au travers des limites de sa fonction, du fait de son “altérité” à la raison et traité comme un agent de subversion interne. »

La grande chasse aux sorcières en Europe

La chasse aux sorcières a jusqu’ici peu mobilisé la corporation historienne – et elle n’apparaît pas du tout dans l’analyse de Marx sur la « transition » entre féodalisme et capitalisme. En l’absence de recensement systématique, il est difficile d’en établir un bilan précis, mais celles et ceux qui ont travaillé sur le sujet s’accordent tout de même pour estimer à plusieurs centaines de milliers les accusées de sorcellerie, et à peu près autant d’exécutées. Même en cas d’efforts de recherche sérieux et coordonnés à l’échelle européenne, on aboutirait probablement à une estimation plutôt inférieure à la réalité, car toutes les persécutions n’ont pas fait l’objet de procès, nombre de « sorcières » sont mortes sous la torture et leur décès n’ont pas été enregistrés comme tels et, de plus, beaucoup de registres judiciaires ont disparu.

Durant tout le Moyen Âge, les sorcières n’avaient pas été inquiétées. C’est vers le milieu du xve siècle que se tiennent les premiers procès en France, Suisse, Allemagne et Italie, et c’est aussi à ce moment-là que paraissent les premiers traités de (ou plutôt contre la) sorcellerie : vingt-huit entre 1435 et 1487, avec pour « best-seller » le tristement célèbre Le Marteau des sorcières (Malleus Maleficarum), ce qui fait probablement de ce thème l’un des plus traités par les premiers livres imprimés. L’invention de l’imprimerie ne va pas peu contribuer à l’extension du réseau des chasseurs de sorcières… Ainsi, contrairement à une image simpliste trop souvent admise, la chasse aux sorcières, loin d’être une pratique moyenâgeuse, est contemporaine de changements qui vont conduire à ce que l’on a nommé plus tard l’époque des Lumières, et donc à la naissance de la modernité. En même temps que ce déferlement éditorial, le pape Innocent VIII commet la bulle Summis desirantes (1484) qui légitime la persécution, approuvant les théories élaborées par l’Inquisition sur une secte d’adorateurs du diable à combattre sans miséricorde aucune. Mais partout, ce sont les autorités séculières qui vont mener les procès. Des lois appelant la population à dénoncer les sorcières et, surtout, criminalisant la sorcellerie en tant que telle, et non tel ou tel dommage qu’elle aurait pu causer, sont édictées dans la plupart des pays européens dès la fin du xve siècle ou le début du xvie. Federici insiste sur le fait que la chasse aux sorcières ne fut pas le résultat d’un mouvement spontané, d’une panique des populations à laquelle auraient répondu les autorités. C’est bien l’inverse qui se produisit, comme le montre, entre autres, la mise en place de toute une logistique organisationnelle et administrative. Les autorités incitaient leurs administrés à la délation, les juges et leurs assesseurs (ceux qui appliquaient la « question », soit la torture) se formèrent grâce aux livres déjà cités et aux premiers comptes rendus de procès, tout ce monde devait être payé (les procès et les bourreaux coûtaient cher), bref, l’ensemble ne pouvait guère être improvisé. « La chasse aux sorcières, dit Federici, fut aussi la première persécution en Europe qui utilisa pour sa propagande tous les médias afin de susciter au sein de la population une psychose de masse. » On vit ainsi se multiplier les brochures imprimées « rendant publics les procès les plus célèbres et leurs détails atroces. Des artistes furent recrutés pour cette tâche, parmi eux l’Allemand Hans Baldung à qui l’on doit les portraits de sorcières les plus accablants. » Mais il y eut aussi les juristes, les magistrats, les démonologues dont la participation fut déterminante. Les intellectuels les plus réputés de l’époque approuvèrent les persécutions. Ainsi Jean Bodin, « célèbre juriste français et théoricien politique », demanda-t-il dans son De la démonomanie des sorciers que les sorcières soient brûlées vives plutôt que d’être « généreusement » étranglées avant d’être mises au bûcher.

Tous ces éléments assemblés signalent la nature politique de la chasse aux sorcières, qui s’exerça dans les nations réformées comme chez les catholiques. Ainsi, « il n’est pas exagéré de dire que la chasse aux sorcières fut le premier point d’unification dans la politique des nouveaux États-nation européens, le premier exemple, après le schisme amené par la Réforme, d’une unification européenne. »

Mais pourquoi ce déchaînement de violence dirigée essentiellement contre des femmes (plus de 80 % des victimes) et particulièrement contre des femmes âgées ? Selon Federici, c’est parce que les femmes étaient plus attachées aux (et plus dépendantes des) anciennes communautés villageoises que la privatisation des terres et la monétarisation des rapports sociaux tendaient à liquider : « la chasse aux sorcières, dit-elle, ne visait pas des crimes socialement condamnés, mais des pratiques et des groupes de personnes auparavant intégrées qui devaient alors être éradiqués […] par la terreur et la criminalisation. » A contrario, des régions comme l’Irlande et les Highlands (hautes terres de l’ouest de l’Écosse), où la privatisation des terres n’avait pas eu lieu et n’était pas à l’ordre du jour, ne connurent aucune persécution. L’un des motifs récurrents qui apparaissent dans les procès est celui de la vieille femme misérable (une fois disparues les anciennes ressources communales, les femmes âgées, souvent veuves, se retrouvaient dans un dénuement extrême et se voyaient réduites à la mendicité) à qui l’on a refusé une aumône, ou le don d’un peu de bois ou de nourriture, et que l’on accuse ensuite d’avoir jeté un sort sur le bétail ou sur des personnes afin de se venger. Mais les persécutions ne visaient pas seulement des personnes. Il s’agissait aussi d’éradiquer des pratiques et des croyances, et spécialement les pratiques et croyances magiques, qui n’étaient pas compatibles avec la nouvelle organisation capitaliste du travail : « La magie était […] un obstacle à la rationalisation du procès de travail et une menace pour l’établissement du principe de responsabilité individuelle. En outre, [elle] paraissait être une forme de refus du travail, d’insubordination, et un instrument de résistance au pouvoir par la base. Le monde devait être “désenchanté” pour être dominé. »

Parmi les pratiques spécifiquement féminines visées, l’avortement et la contraception tiennent une place de choix dans les procès. Il s’agissait bien d’exproprier les femmes de leur contrôle sur les fonctions reproductives, et de mettre leur corps au service des hommes et de l’État. Ainsi, « ce n’était pas seulement la femme déviante, mais la femme en tant que telle, particulièrement la femme des classes inférieures, qui était jugée […] » D’ailleurs, la chasse aux sorcières n’est que la monstruosité la plus voyante d’une époque qui vit se déployer une offensive généralisée contre les femmes. Au niveau idéologique, cette offensive se traduisit par l’apparition d’une image (fortement inspirée par les procès des sorcières) stéréotype de la femme faible de corps et d’esprit et biologiquement sujette au mal, image qui justifia le contrôle des hommes sur les femmes ainsi que le nouvel ordre patriarcal. La domination masculine sortit renforcée de la chasse aux sorcières, non toutefois sans concéder d’étranges pouvoirs aux femmes. En effet, si celles-ci sont soumises à leur maître le diable (masculin) comme elle devraient l’être à leur mari, la contrepartie que leur accorde Satan est effrayante pour la gent masculine : ainsi, elles sont capables de rendre les hommes stériles (de leur « nouer l’aiguillette », disait-on) et, au prix de sacrifices d’enfants et de préparation d’onguents à base de bébés, elles peuvent disparaître la nuit du lit conjugal à l’insu de leur mari et, enfourchant un balai, s’envoler vers le sabbat des sorcières, souvent assez loin de chez elles, puis rentrer à la maison, le tout sans que personne ne s’en aperçoive… Ce qui simplifie évidemment la tâche des juges : car s’il n’y a pas de témoignage visuel, c’est bien parce que l’accusée est une sorcière. Piège… infernal tendu aux femmes et qui contribuera puissamment à instiller le poison de la défiance envers toutes les femmes, et par là à achever la destruction des anciens liens communautaires villageois, accélérant encore le processus qui vit naître l’individu « libre » de toute attache, condition sine qua non de l’exploitation capitaliste.

L’une des armes les plus redoutables dont étaient dotées les femmes de par leur nature… diabolique était leur sexualité et leur capacité à « entraîn[er] l’esprit des hommes à un amour désordonné ». Ainsi, d’un côté on accusait les sorcières – bientôt les femmes en général – d’être des castratrices « noueuses d’aiguillettes », voleuses de pénis (qu’elles élevaient ensuite dans des nids perchés sur des arbres, ainsi que l’indiquent bon nombre de très sérieux traités de sorcellerie), et de l’autre de perdre les hommes dans les affres de la passion sexuelle, ce qui revenait au même finalement : en effet, selon les démonologues et autres « gens de bien », un homme castré ou un amoureux transi étaient l’un comme l’autre impuissants fonctionnellement, c’est-à-dire incapable d’exercer leur souveraineté sur leur épouse et leur famille. « La passion sexuelle ne remettait pas seulement en cause l’autorité masculine sur les femmes – Montaigne déplorait qu’un homme puisse préserver les apparences en toute occasion, sauf dans l’acte sexuel – mais elle bousculait aussi la capacité de l’homme à se gouverner lui-même, lui faisant perdre cette précieuse tête où la philosophie localisait la source de la raison. Une femme sexuellement active était alors un danger public, une menace à l’ordre social puisqu’elle subvertissait le sens des responsabilités de l’homme, sa capacité au travail et son contrôle de soi. Pour que les femmes ne ruinent pas les hommes moralement, et surtout, financièrement, la sexualité des femmes devait être exorcisée. Cela passait par des tortures, l’immolation, tout comme par les interrogatoires méticuleux auxquels les sorcières étaient soumises, mélange d’exorcisme sexuel et de viol psychologique. » Federici cite en note, à ce propos, Carolyn Merchant[4] qui « affirme que les interrogatoires et les tortures des sorcières furent un modèle pour la méthodologie de la nouvelle science, telle que définie par Francis Bacon : “La plupart de l’imagerie que Bacon utilise pour délimiter sa méthode et ses objectifs viennent des tribunaux. En traitant la nature comme une femme que l’on devrait torturer avec des inventions mécaniques, cela fait fortement référence aux interrogatoires des sorcières et aux machines utilisées pour les torturer. Dans un passage éloquent, Bacon affirme que la méthode par laquelle on peut percer les secrets de la nature est la même que celle des enquêtes de l’Inquisition sur la sorcellerie.” »

Ici, Federici critique Michel Foucault qui, à l’instar de Marx, « ignore de manière surprenante » la chasse aux sorcières dans son Histoire de la sexualité. En termes foucaldiens, on peut dire « que le langage de la chasse aux sorcières “produisit” la femme comme une espèce différente, un être sui generis, plus charnel et perverti de nature. [On peut] dire aussi que la production de la “perverse” était une étape dans la transformation de la femme vis erotica en vis laborativa – une première étape dans la transformation de la sexualité féminine en travail. Mais il faut observer le caractère destructif de ce processus qui démontre les limites d’une “histoire de la sexualité” générale du genre de celle que Foucault a proposée, traitant la sexualité du point de vue d’un sujet indifférencié, non genré, et comme une activité dont on présume qu’elle a les mêmes conséquences pour les hommes que pour les femmes ».

La conséquence pour les femmes fut « l’interdiction de toutes activités sexuelles non productives ou non procréatrices, potentiellement démoniaques et antisociales ». Ces dernières étaient bien symbolisées par l’image de la vieille sorcière sur son balai – ou sur des animaux –, autant de projections de pénis en extension. « Cette imagerie trahit une nouvelle discipline sexuelle, qui déniait à la femme “vieille et laide”, ayant perdu sa fertilité, le droit à une vie sexuelle. » Alors qu’auparavant, la femme âgée avait été considérée comme une femme savante, car elle incarnait le savoir et la mémoire de la communauté, elle devint symbole de stérilité et d’hostilité à la vie.

Autre thématique des procès en sorcellerie, l’identification récurrente de la sexualité féminine à la bestialité. Dans le sabbat, les sorcières baisent le diable-bouc sub cauda avant de s’unir charnellement à lui. D’autre part, tout un bestiaire les entoure, qui les aide à commettre leurs crimes. « À une époque où l’on commençait à idolâtrer la raison et à dissocier l’humain du corporel, les animaux étaient aussi sujets à une dévalorisation sévère, réduits à n’être que bêtes, l’“autre” par excellence, symbole éternel des pires instincts humains. […] la présence animale excessive dans la vie des sorcières suggère aussi que les femmes se trouvaient à un croisement (glissant) entre homme et animal, et que non seulement la sexualité féminine, mais la féminité en tant que telle, était assimilable à l’animalité. »

Colonisation et christianisation. Caliban et les sorcières du Nouveau Monde

En Europe, les inquisiteurs avaient de longue date accusé les hérétiques, les musulmans et les juifs d’être des sodomites, des adorateurs du diable, etc. Ils firent de même avec les peuples africains et amérindiens. Entre autres éléments à charge, le fait que ces gens se montraient « prêts à tout donner en échange de choses de peu de valeur » permettait de les considérer comme des bêtes de somme, plus près de l’animal que de l’humain. Des cas de cannibalisme rituel furent montés en épingle pour démontrer, s’il en était besoin, que ces populations étaient sous le contrôle du diable, et qu’il était donc légitime de les réduire en esclavage ou de les massacrer. Pourtant, précise Federici, ces rituels, « qui occupent une bonne place dans les récits de la conquête, n’ont pas dû être bien différents des pratiques médicales alors populaires en Europe. Au xvie, xviie, et même xviiie siècle, boire du sang humain (particulièrement lorsque le sang était récolté après une mort violente) et du jus de momie (qu’on obtenait par macération de chair humaine dans diverses liqueurs) étaient des remèdes courants pour traiter l’épilepsie et autres maladies dans de nombreux pays européens »

Le besoin toujours plus pressant d’or et d’argent en provenance du Nouveau Monde conduisit la couronne d’Espagne à durcir encore l’exploitation des populations indigènes contraintes à travailler dans les mines. Mais une résistance à la colonisation commençait à prendre forme. C’est pour briser cette résistance que fut déclarée la guerre aux cultures indigènes du Mexique et du Pérou. Au Mexique, en 1562, le supérieur jésuite de la province lança une campagne contre l’idolâtrie dans la péninsule du Yucatán : plus de 4 500 personnes furent capturées et torturées sous l’inculpation de pratique du sacrifice humain. Beaucoup en moururent ou restèrent invalides. À peu près au même moment, au Pérou, les persécutions se déchaînèrent en réponse au mouvement Taki Ongoy, un mouvement millénariste indigène qui prônait l’opposition à la collaboration avec les Européens et la poursuite des cultes rendus aux dieux traditionnels (les huacas). L’objectif poursuivi, comme en Europe, était la destruction des liens qui reliaient les gens entre eux et avec leur environnement naturel. Ces pratiques et ces croyances étaient qualifiées de diaboliques par les inquisiteurs et, parce que c’étaient souvent les femmes qui animaient la résistance, on vit s’ouvrir, là-bas aussi, une véritable chasse aux sorcières. On peut d’ailleurs observer, selon Federici, de nombreuses correspondances entre les chasses européennes et américaines – mêmes motifs, tels le sabbat, les poisons, etc., et ressemblances frappantes entre les iconographies consacrées aux sorcières d’Europe et d’Amérique.

Les chasses aux sorcières en Amérique se sont poursuivies par vagues jusqu’à la fin du xviie siècle, principalement dans les pays de plantations esclavagistes. Cependant, Silvia Federici constate que cette pratique n’a pas disparu avec l’abolition de l’esclavage. « Au contraire, dit-elle, l’expansion mondiale du capitalisme à travers la colonisation et la christianisation a assuré l’inscription de cette persécution dans le corps des sociétés colonisées. Avec le temps, [elle] fut même menée par les communautés assujetties elles-mêmes contre leurs propres membres. » Ainsi, jusqu’à aujourd’hui, on assiste à des chasses aux sorcières, souvent provoquées par une « concurrence désespérée pour des ressources limitées », dans le contexte de l’imposition partout du programme néolibéral. Au Transvaal sud-africain, soixante-dix femmes, pour la plupart vieilles et pauvres, furent brûlées entre janvier et avril 1994. « On a aussi mentionné des chasses aux sorcières au Kenya, au Nigeria et au Cameroun dans les années 1980 et 1990. Elles sont concomitantes de la mise en place de la politique d’ajustement structurel du Fonds monétaire international et de la Banque mondiale, qui a entraîné un nouvel enfermement et a causé une paupérisation de la population sans précédent.

« […] si l’on tire les leçons du passé, on comprend que la réapparition des chasses aux sorcières dans de nombreuses parties du monde au cours des années 1980 et 1990 est un signe évident du processus d’“accumulation primitive”. Cela signifie que la privatisation de la terre et des ressources communales, la paupérisation des masses, le pillage et la discorde dans des communautés qui étaient unies sont à nouveau au programme, à l’échelle mondiale. »

franz himmelbauer, le 23 août 2014

[1] Ces quelques éléments sont extraits de « Remarques sur les notions de “valeur” et de “dissociation-valeur” ». Texte paru dans la revue Illusio n° 4/5, automne 2007 : Libido. Sexes, genres et dominations. Traduction de l’allemand par Johannes Vogele d’un extrait du livre de Roswitha Scholtz, Das Geschlecht des Kapitalismus [Le Sexe du capitalisme]. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats, Bad Honnef, Horlemann, 2000.

[2] Le texte de cette première partie est lisible sur le site de la revue en ligne Période : http://revueperiode.net/il-faut-a-tout-ce-monde-un-grand-coup-de-fouet-mouvements-sociaux-et-crise-politique-dans-leurope-medievale/

[3] Voir L’Incendie millénariste, de Yves Delhoisie et Georges Lapierre, Os Cangaceiros, 1987 et Le Mouvement du libre-esprit, Raoul Vaneigem, Ramsay, 1986, rééd. L’or des fous.

[4] C. Merchant, The Death of Nature. Women, Ecology and the Scientific Revolution, New York, Harper and Row, 1980.

 

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Pandémopolitique. Réinventer la santé en commun

Jean-Paul Gaudillère, Caroline Izambert et Pierre-André Juven, Pandémopolitique. Réinventer la santé en commun, Paris, éditions La Découverte, 2021.

À vrai dire, et comme souvent, le titre est un peu trompeur. Du moins le sous-titre : Réinventer la santé en commun, car seule la troisième partie du livre est consacrée à cette belle intention – ceci dit sans ironie aucune : je parle d’intention car après la lecture des deux premières parties, j’ai l’impression que cette réinvention tient plus du programme utopique que d’autre chose, et cela même si les trois auteur·e·s ont répertorié des initiatives qui nous font penser que l’utopie n’est pas forcément vouée à le rester…

Tout le livre est axé autour de la notion de « triage ». Depuis que l’épidémie de Covid-19 a atteint un point critique – en France, au printemps 2020 –, il a été beaucoup question du traumatisme que représentait pour les personnels soignants et les populations concernées la nécessité de devoir procéder à un « tri » parmi les malades, en privilégiant l’accès aux services de réanimation à celles et ceux qui avaient plus de chances de survie que d’autres. Dit comme cela, cela paraît horrible, à la limite de la barbarie. Et c’est probablement horrible et barbare. Cependant, l’affaire est moins simple que ce que les médias ont complaisamment répercuté. En effet, le « triage » des patients est caractéristique de la médecine de guerre[1]. Dans ces cas-là, on assiste à une production industrielle d’atteintes graves à l’intégrité des personnes, qui dépasse tous les moyens de soins mis en place en période « normale ». Mais en mars 2020, nous n’étions pas en guerre, que je sache. Ou du moins pas dans une guerre conventionnelle, avec armées qui s’affrontent sur le champ de bataille. La guerre sociale poursuivait son cours[2], évidemment, et avec elle le business as usual. Face à pareille énigme (comment un virus ni plus ni moins « virulent » qu’un autre a-t-il pu déborder à ce point les capacités de soins d’un pays qui s’enorgueillissait d’un système de santé parmi les plus performants au monde, oui monsieur), et puisque nous parlons de la guerre et de son cortège de traumatismes, il me semble important de rappeler la sagesse de Bertold Brecht : « On dit d’un fleuve emportant tout sur son passage qu’il est violent, mais on ne dit jamais rien de la violence des rives qui l’enserrent. » C’est de la violence des rives que parlent les deux premières parties de ce livre.

Les auteur·e·s commencent par un rappel assez rapide des débuts de la dite « crise sanitaire » – le premier chapitre s’intitule ainsi « Masques, tests et pénuries ». Ensuite, ils et elle expliquent que le triage n’a pas commencé avec l’apparition du Covid. Il y avait déjà un certain temps que s’effectuait un triage « économique » de facto des patients, à partir, d’une part, de conditions de rareté budgétaires et d’autre part, de critères « d’efficience » – nombres d’actes réalisés, actes plus ou moins « rentables », durées de séjours les plus courtes possibles, etc. Souvenez-vous des mobilisations des personnels hospitaliers durant l’année 2019, avec cette banderolle en particulier : « L’État compte ses sous, on va compter les morts ! »

Et puis il y a un autre mode de triage, en amont de l’hôpital et même de l’ensemble du réseau de soins. Le chapitre 3 est intitulé « La conjuration des inégaux » et sa première section : « Territoire, Covid-19 et inégalités de santé : emblématique Seine-Saint-Denis ». Je ne reprendrai pas ici la litanie des statistiques de la pauvreté, de la précarité et des discriminations qui caractérisent ce département, ni celles qui le placent en tête, et largement, de la surmortalité due au Covid-19. Juste un constat, plus général celui-là, rapporté d’après l’Insee : « l’écart entre l’espérance de vie des cadres et celle des ouvriers est de 6,4 ans pour les hommes et 3,2 ans pour les femmes[3] ». La section suivante est intitulée « Covid-19, race et inégalités ». Elle est d’actualité, au moment où certains chercheurs (Beaud et Noiriel, pour ne pas les nommer) demandent que l’on arrête de mettre en avant le phénomène racial au risque d’y dissoudre les classes sociales (et leur lutte). Ici, nos auteur·e·s déplorent le fait que l’on ne puisse pas faire de statistiques ethniques, ou raciales, en France, car cela aurait probablement permis de mettre en évidence un taux de prévalence de la Covid plus important chez les minorités racisées. Ils et elle s’appuient donc sur les études qui ont été menées dans ce domaine aux États-Unis, et qui montrent que les minorités, noire avant tout, sont de loin plus touchées que les autres. Rien de génétique ni de bien mystérieux ici : ces minorités cumulent les facteurs aggravant les risques de contamination et de formes graves – car leurs membres ont dû continuer à travailler, et pas en télétravail, pendant l’épidémie et, par ailleurs, les taux de maladies style diabète, affections cardiovasculaires, obésité y sont plus importants que dans la population blanche (malbouffe, exposition aux pollutions, etc.), sans parler de la surface moyenne des logements plus petite conjuguée à un taux d’occupation plus grand[4].

Et puis il y a encore le triage du genre. Qui est-ce qui se tape le plus gros du travail du soin – et aussi le plus risqué concernant une maladie contagieuse, puisque ce travail implique des contacts rapprochés et répétés avec les patients ? Ben tiens, les femmes, encore, les femmes toujours. Pendant que de distingués épidémiologistes, chefs de services et autres virologues patentés pérorent sur les plateaux télés, qui s’occupe des malades à l’hôpital, des personnes âgées (souvent elles aussi malades) dans les maisons de retraite et de celles qui sont encore « à domicile », comme on dit ? Ok, il y a bien deux trois femmes parmi les « experts », mais elles ne sont pas majoritaires, loin de là. Et d’ailleurs, celles que les médias s’efforcent de convoquer plus souvent désormais (la parité, coco, la parité !) ne sont pas les petites mains…

Dans la deuxième partie du livre, il est question des « habits neufs du triage systémique ». On y parle de globalisation, de new public management, de partenariats publics-privés, de Big Pharma (là, c’est moi qui résume, je ne crois pas que ce terme soit utilisé), de brevets et de propriété « intellectuelle » (guillemets, je ne vois pas ce qu’il y a d’intellectuel là-dedans) sur le vivant… J’en retiens que les méchants ont gagné : une conception de la médecine comme science – la biomédecine, centrée sur un individu moyen, chair à statistiques et susceptible de télédiagnostics assistés par ordinateur, et qui entre des données d’un côté et vous sort de l’autre une ordonnance longue comme un jour sans pain de médicaments qui, au mieux, ne vous feront pas de mal, au pire vous empoisonneront (je ne déconne pas : voyez l’industrie du cholestérol et des statines[5]). Il n’est peut-être pas nécessaire de revenir ici sur l’affaire du Remdesivir dont le prix par traitement individuel s’élève aux États-Unis à 3120 dollars pour les hôpitaux et à 2340 pour les patient·e·s bénéficiant d’une assurance privée. Il s’est avéré inefficace, voire nuisible, selon un avis rendu par l’OMS en novembre dernier. Trop tard : la Commission européenne en avait déjà commandé (en octobre) pour 1,2 milliards de dollars. Oups ! Chéri, tu t’es gouré de marque de pâtes, tu veux pas aller en chercher d’autres ? Bah, celles-là, on les gardera, pour le prix que ça coûte[6]

Quand je dis que les méchants ont gagné, ça pourrait sous-entendre qu’il y a eu, ou qu’il y a encore des gentils. Bon, je ne sais pas jusqu’à quel point, mais ce qui est sûr, c’est qu’il y a eu pendant un certain temps une vague de « tiers-mondisme » et de non-alignement dans les grandes agences de l’ONU, telle l’OMS. À ce moment-là, on a mis l’accent sur des programmes dont l’un des plus célèbres fut celui des « médecins aux pieds nus » chinois (jusqu’à quel point il s’agissait de réalité ou de propagande, je ne sais pas), et qui se consacraient en priorité aux « soins de santé primaire ». Mais cette époque est révolue. Comme Ivan Illich l’avait déjà bien souligné, la némésis médicale[7] est en fin de compte (c’est le cas de le dire !) plus intéressée à la production industrielle de la maladie qu’à prendre soin des personnes, des communautés et de leurs environnements sociaux et écologiques.

Mais trêve de jérémiades. La troisième partie du livre[8], je l’ai dit, engage à un peu plus d’optimisme car elle traite d’approches et de pratiques « dissidentes » en santé. Cette partie revient sur la question des « communs » (en santé). Une brève présentation explique la notion de communs, son rapport avec une politique des besoins (et non de l’offre consumériste) et donc avec la question de la définition de ces besoins par… des communes, des communautés ? Je ne m’étendrai pas ici sur le distinguo, ce n’est pas le lieu ni peut-être de ma compétence. Cela dit, l’idée est que le soin ne se limite pas au réglage du métabolisme individuel, comme le prétend la biomédecine, mais qu’il prend en compte les rapports de cet individu avec les autres et avec ce tout ce qui constitue son monde. Il faut peut-être même soigner (ou prendre soin) le commun avant l’individu (mais peut-être que j’extrapole un peu trop).

J’ai sauté un peu rapidement la question des médicaments communs, contre les médicaments « propriétaires » tel le Remdesivir dont j’ai parlé plus haut. On lira avec intérêt le développement que leur consacrent les auteur·e·s. Vu la puissance accumulée par Big Pharma, ce n’est pas une petite bagarre que de réussir à obtenir la production de médicaments génériques à bon marché accessibles à toutes et tous à travers le monde.

J’ai beaucoup aimé le chapitre sur la « santé communautaire ». Apès avoir évoqué les féministes du MLAC dans les années 1970, qui pratiquaient avortements et accouchements hors toute institution médicale, on y revient sur l’expérience oubliée des centres de santé et des petits déjeuners offerts aux enfants des ghettos par les Black Panthers. Ce chapitre parle aussi des Young Lords, ces « Black Panthers latinos », qui engagèrent également toute une série d’actions, y compris l’occupation et l’autogestion d’un hôpital, au service de la santé de leur communauté[9]. Sont évoqués ensuite les initiatives menées par des associations dans les années 1980, en France, de prévention des risques liés à l’usage de drogues en temps de Sida. Et enfin, dans les années 2000, la création de plusieurs centres de santé communautaire tels le Château en santé à Marseille, La Place santé à Saint-Denis, La Case de santé à Toulouse ou le Village 2 santé à Échirolles.

Il semble qu’une des résolutions issues du « Ségur de la santé », l’une des sauteries participatives mises en place par le gouvernement Philippe au printemps 2020 (suite aux mobilisations des soignants en 2019), s’inspire de ces centres en proposant la création d’une soixantaine de centre « participatifs » en France. À suivre (on a le droit d’être sceptique).

Les auteur·e·s soulignent à juste titre que la santé communautaire s’oppose à la « démocratie sanitaire » promue depuis quelques années par les institutions sanitaires et qui regroupent personnels soignants, représentants des institutions et des patients. Celles et ceux qui ont déjà participé à des comités d’usagers à l’hôpital savent ce que vaut cette démocratie « représentative » : pas grand-chose. Cela est d’ailleurs apparu de manière encore plus flagrante depuis l’irruption du Covid qui, sous prétexte d’urgence (et de risque contagieux, la belle affaire !), a évacué tout semblant de concertation.

Bref, j’ai essayé de donner une idée du contenu de ce livre qui fourmille d’informations intéressantes et ne peut que nourrir la réflexion sur ce sujet qui nous concerne tous, la santé. J’avoue que les deux premières parties critiques mériteraient selon moi un ton un peu plus acerbe. Je dois être un peu old school : je regrette le temps des pamphlétaires et j’ai un peu de mal avec les textes trop policés à mon goût. Mais bon, c’est une préférence personnelle, hein, et ça n’enlève rien à ce livre dont, vous l’aurez compris, je recommande la lecture.

 

[1] Je ne crois pas pour autant que cela autorisait le président Macron à marteler son « nous sommes en guerre » lors de son adresse « à la nation » du 17 mars 2020, six jours seulement après avoir fièrement déclaré (le 11 mars), à propos du même sujet : « Nous ne renoncerons à rien. Surtout pas à rire, à chanter, à penser, à aimer. Surtout pas aux terrasses, aux salles de concert, aux fêtes de soir d’été. » Etc.

[2] Heu… je vais un peu vite. Je devrais ajouter la guerre « antiterroriste » que la France mène en Afrique, au Sahel en particulier, même si ce n’est pas non plus une guerre conventionnelle, à moins qu’il ne soit désormais considéré « conventionnel » le fait de bombarder des civils réunis pour une noce, comme cela s’est encore produit récemment.

[3] Ici, je ne peux pas m’empêcher de ressortir une vieille note toute poussiéreuse de mon bêtisier (j’avais relevé cette perle de Jean-Marc Ayrault prononcée sur le plateau du JT de France 2 le 11 juin 2003. Il était alors président du groupe PS à l’Assemblée nationale et répondait à une question sur la réforme des retraites (hé oui, déjà !) : « Puisqu’un ouvrier a six ou sept ans d’espérance de vie de moins qu’un cadre, il faut adapter le nombre d’années travaillées aux situations… » (C’est moi qui soulignais. Le présentateur du JT n’avait pas relevé, bien sûr.)

[4] Je me refuse à employer le terme de « promiscuité » qui me semble faire partie de l’arsenal sémantique employé par les riches dans leur éternelle guerre contre les pauvres.

[5] Voici quelques années, une toubib que j’aime bien par ailleurs s’est inquiétée de mon taux de cholestérol. Elle m’a prescrit des statines. Quand j’ai lu la notice du médoc, et ses contre-indications, j’ai refusé de le prendre, puis j’ai commencé à me documenter un peu sur cette histoire de cholestérol. J’ai trouvé les ouvrages de Michel de Lorgeril, que je recommande à toute personne qui s’interroge à ce sujet : lisez-les avant de vous laisser intoxiquer…

[6] Le Remdesivir n’est pas la première arnaque de Big Pharma, hein : voyez par exemple l’histoire édifiante du Tamiflu, qui devait nous sauver de je ne sais plus quelle épidémie de grippe. Le labo qui le produisait a gagné beaucoup, beaucoup, vraiment beaucoup d’argent avec, avant que l’on s’aperçoive qu’ils avaient bidonné les études sur son efficacité. On trouve cette histoire un peu partout, par exemple ici.

[7] Ivan Illich, Nemesis médicale. L’expropriation de la santé, Paris, Seuil 1981 [1975]. Et cette actualisation (encore plus radicale) en 1999 : « L’obsession de la santé parfaite », https://www.monde-diplomatique.fr/1999/03/ILLICH/2855

[8] Dont je n’aime pas du tout le titre : « Un autre triage est possible ». Ne me demandez pas pourquoi, je ne sais pas, probablement que ça me rappelle des slogans assez vains.

[9] À ce propos, lire l’excellent Young Lords. Histoire des Blacks Panthers latinos (1969-1976) de Claire Richard, Paris, L’Échappée, 2017, auquel j’ai consacré une note de lecture ici-même.

 

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Rachida Brahim, La race tue deux fois

Rachida Brahim, La race tue deux fois. Une histoire des crimes racistes en France (1970-2000), Paris, Éditions Syllepse, 2020

« Sur les parois de mon cervelet subsiste le tracé d’une langue que je ne sais ni lire ni écrire. Je succombe régulièrement à la douleur que provoque en moi cette seule phrase. Je succombe à cette étrange indigence qui vous conduit à ne rien savoir de vos propres défunts. Je succombe à la présence d’une violence et d’un amour que je n’ai pas connus, mais dont le souvenir me hante. »

Ces mots ouvrent l’introduction de l’impeccable réquisitoire de Rachida Brahim contre le racisme postcolonial français. Son livre, dédicacé « À nos défunts », est le résultat d’une enquête sur 731 crimes racistes perpétrés en France entre 1970 et 2000. Ce travail, qui a duré sept ans et a donné lieu à une thèse de sociologie, est exemplaire, selon moi, car il réussit à concilier des affects très forts[1] (dont les mots précédemment cités se font l’écho) et une rigueur intellectuelle qui ne se laisse aller à aucune facilité rhétorique. Ainsi, si l’on ne consultait que les nombreuses références données en notes, on pourrait penser que ce texte est en fait celui d’un procès-verbal ou, mieux, de l’instruction du procès de ce que Rachida Brahim nomme « le long massacre » qui succédé, après les indépendances des anciennes colonies françaises d’Afrique, aux massacres coloniaux. « J’ai mené des entretiens, dit-elle à la revue Ballast, et j’ai passé du temps à consulter différents fonds d’archives provenant d’associations, de la presse, de la Justice, de l’Intérieur et du Parlement. Le but était de confronter les sources afin d’objectiver le sentiment d’injustice qui émanait des entretiens. Dans les archives non institutionnelles, c’est-à-dire associations et presse, j’ai consulté des listes. Les listes d’hommes morts. Des textes de réflexion, aussi, des programmes, des bilans d’actions, des comptes rendus de réunions, des communiqués, des tracts, des appels à manifester, des correspondances, des affiches et bien sûr des coupures de presse. […] J’ai consulté des dossiers de juridictions et j’ai été confrontée à ce que m’avaient dit les enquêtés, à savoir qu’on ne retrouvait pas de mention de faits racistes. Je suis alors allée voir ailleurs, plus haut, du côté du ministère de l’Intérieur et du Parlement. J’ai dépouillé des documents ministériels tels que des synthèses relatives à des “incidents impliquant des Nord-Africains” ou aux “problèmes posés par l’immigration”. Des notes, aussi, des télégrammes, des rapports, des correspondances émanant des Renseignement généraux, des services de police et des préfectures, des autorités locales, gouvernementales ou étrangères[2]. »

Dire ce qui eut lieu, donc. Mais aussi comment et pourquoi. Comment : Rachida Brahim distingue trois sortes de violences : idéologiques, situationnelles et disciplinaires. Les violences idéologiques sont le plus souvent le fait de militants ou de sympathisants de l’extrême droite, parfois aussi de militaires. On peut classer dans cette rubrique macabre les nombreuses agressions, souvent mortelles, qui eurent lieu à Marseille en 1973. Un Algérien, Salah Boughrine, dont on saura plus tard qu’il souffrait de traumatismes psychiques, assassine un chauffeur de bus qui lui aurait mal parlé. À partir de là, les racistes se déchaînent contre les Maghrébins, encouragés en cela par les éditoriaux incendiaires de Gabriel Domenech (qui rejoindra plus tard le FN) dans le torchon fascisant (c’est moi qui le qualifie ainsi, pour l’avoir lu – et subi – à l’époque), disparu depuis lors, Le Méridional. « Il est difficile de quantifier précisément le nombre de victimes expiatoires à la suite de la mort du chauffeur de bus. L’ambassadeur d’Algérie en France avance le chiffre de 50 morts et de 300 blessés durant cette seule année et sur l’ensemble du territoire. Dans la région, en croisant les archives de la presse et celle de la préfecture, on comptabilise une cinquantaine d’agressions et 17 morts entre la mort du chauffeur de bus, le 25 août, et le 14 décembre, date à laquelle un attentat est commis au consulat général d’Algérie de Marseille. » Rachida Brahim a consacré le premier chapitre de son livre à ce qui apparaît rétrospectivement comme la poursuite de la guerre d’Algérie sur le territoire métropolitain[3]. Mais comme elle le dit encore à Ballast, même si elle avait commencé son travail précisément sur cette série de crimes racistes à Marseille et dans le Sud, elle ne voulait pas s’en tenir là : en effet, elle avait vite constaté que les agressions racistes avaient commencé bien avant (elles n’avaient pas cessé depuis la guerre d’Algérie) et qu’elles continuèrent après les « événements » de Marseille – elle en a recensé une moyenne de trente-cinq par an (qui ont fait 610 blessés et 351 morts) sur la période étudiée (1970-1997). Ainsi par exemple l’assassinat de Habib Grimzi : « [C’]est une des affaires les plus retentissantes des années 1980. Au moment des faits, Habib Grimzi, un Oranais de 26 ans, est en vacances depuis une quinzaine de jours en France. Le 15 novembre 1983, il prend le train Bordeaux-Vintimille en même temps que quatre candidats à la Légion étrangère. Dans leur compartiment, en compagnie du caporal-chef qui les escorte, ces derniers boivent “quatre ou cinq bouteilles de whisky”. Le gradé et un des aspirants légionnaires s’endorment. Les trois autres aperçoivent Habib Grimzi, lui reprochent un regard déplacé et le rouent de coups. Le contrôleur du train lui vient en aide. Celui-ci l’accompagne dans une autre voiture située en queue de train. Les trois hommes parviennent à le retrouver, le frappent à nouveau et lui donnent un coup de couteau sous l’omoplate. D’après la reconstitution des faits, alors qu’il était encore vivant, ses agresseurs ont ouvert la porte du wagon et l’ont jeté du train qui roulait à 140 km/h. Habib Grimzi aurait percuté le ballast et un pied de poteau de plein fouet. Il serait mort le crâne fracassé par le choc. »

Ou celui d’Ibrahim Ali : « Au moment des faits, il a 17 ans et fait partie d’un groupe de rap qui rassemble plusieurs jeunes de la cité de la Savine [à Marseille], où il vit. Le soir du 21 février 1995, ces derniers répètent le spectacle qu’ils doivent donner quelques semaines plus tard dans le cadre d’un gala contre le sida. Vers 22 heures, le groupe, composé d’une quinzaine de membres, quitte le lieu de répétition et se met en marche vers l’arrêt du bus qui doit les ramener à la Savine. Alors qu’ils courent pour ne pas louper leur bus, ils croisent la route de trois colleurs d’affiches du FN. Le premier, 63 ans, rapatrié d’Algérie, est un ancien chef de travaux dans le bâtiment ; le second, 41 ans, est maçon et passionné d’armes à feu ; le dernier, 37 ans, est ébéniste. Tous partagent un discours sécuritaire. Un camarade d’Ibrahim Ali relate les faits : “On a vu une voiture qui venait vers nous faire demi-tour et s’arrêter au feu. Un homme en est descendu et s’en est pris à celui qui arrivait en premier, j’ai entendu crier ‘Qu’est-ce que tu as toi ?’ puis il a commencé à tirer, nous sommes repartis dans l’autre sens au courant. C’est à ce moment-là qu’Ibrahim a été touché dans le dos, ‘Ils m’ont eu’, a-t-il dit. On a continué à courir quelques mètres ensemble pour se cacher derrière un recoin, là il est tombé.” »

Ensuite, il y a les violences « situationnelles ». Elles « ont généralement lieu lors d’une scène de la vie quotidienne au cours de laquelle les protagonistes usent de la force contre des Maghrébins qu’ils jugent dangereux. Pour l’auteur des faits, le but est généralement de protéger ce qui lui appartient, en tant que propriétaire légal, mais aussi d’un point de vue subjectif. Il peut s’agir de sa maison, de son commerce, des membres de sa famille, d’une femme, d’une fête nationale, d’un entre-soi ou simplement de sa tranquillité. » Ainsi par exemple, « À Marseille, en 1981, un homme tire depuis sa fenêtre sur Zahir Boudejellal alors âgé de 17 ans. Toufik Ouanès, âgé de 9 ans, meurt dans les mêmes conditions à la cité des 4 000 de La Courneuve en 1983. À Troyes, en septembre 1986, dans la cité du Point-du-Jour, un homme de 22 ans, propriétaire d’une carabine et habitant le huitième étage d’un immeuble tire depuis sa fenêtre sur un jeune homme de 23 ans. »

Ici, on pense à ce qu’écrit Elsa Dorlin dans son livre Se défendre. Celui-ci se termine par une évocation du meurtre de Trayvon Martin : le 26 février 2012, George Zimmerman, un bon citoyen américain engagé dans un programme de « voisins vigilants », abattit cet ado africain-américain dans un quartier blanc de la ville de Sanford en Floride. Trayvon avait le tort d’être noir et de porter un sweat shirt à capuche, ce qui avait semble-t-il suffi à mettre son assassin en position de légitime défense, définie en Floride comme le fait d’agir « pour se protéger si [une personne] ressent un sentiment de peur raisonnable l’incitant à croire qu’elle sera tuée ou gravement blessée[4] ». Un an et demi après les faits, Zimmerman sera acquitté malgré le fait qu’aucune preuve attestant une situation de légitime défense n’ait été produite par ses avocats. « George Zimmerman est un vigilant de l’État racial. Trayvon Martin était sans défense face à la menace d’être, en tant que jeune homme africain-américain, une proie abattable au nom de la légitime défense[5]. » C’est la peur raisonnable ressentie par son assassin qui légalise le meurtre de Trayvon. « La peur comme projection renvoie ainsi à un monde où le possible se confond tout entier avec l’insécurité, elle détermine désormais le devenir assassin de tout “bon citoyen”. Elle est l’arme d’un assujettissement émotionnel inédit des corps mais aussi d’un gouvernement musculaire d’individus sous tension, de vies sur la défensive[6]. » Je pense qu’il s’agit d’une bonne description de ce que Rachida Brahim entend par « violence situationnelle » : en cas de friction (ou de ce qui est ressenti comme tel), certains corps peuvent en éliminer d’autres car ils sont d’avance « tuables ».

Enfin il y a la violence « disciplinaire », dont on a un peu plus parlé ces dernières années grâce, entre autres, à l’action déterminée et opiniâtre de la famille et des amis d’Adama Traoré (mais on se souvient probablement aussi de l’assassinat à Paris par les « voltigeurs » – brigade motorisée aujourd’hui réapparue sous le nom de Brav-M – de Malek Oussekine, en 1986). C’est la violence exercée par la police (et assimilés : douaniers, gendarmes et autres représentants de l’autorité publique). J’en reprends ici un exemple qui me semble emblématique de ce que le MIB (Mouvement de l’immigration et des banlieues) avait nommé la « gestion coloniale des quartiers » : « À Fresnes, dans le Val-de-Marne, le 24 juin 1973, deux gendarmes accompagnés de policiers se rendent dans la cité des Groux pour interpeller un adolescent de 14 ans soupçonné de vol. D’après le témoignage du père, un ressortissant algérien de 73 ans, la famille subit alors une perquisition illégale pour la quatrième fois. Il explique qu’en voyant arriver les forces de l’ordre, leur fille de 8 ans, Malika Yezid, est montée en courant pour prévenir son frère. Ce dernier s’enfuit avant leur arrivée. Ils entrent malgré tout dans l’appartement. Le père raconte qu’ils ont été injuriés et menacés. Un des gendarmes gifle Malika devant lui. Malgré ses protestations, pendant que l’un d’entre eux l’interroge et le retient dans le séjour, Malika est emmenée et frappée dans une chambre : “Elle était en détresse, pleurait sans cesse, appelait. Après un quart d’heure, lui il sort, la petite vient derrière et tombe à plat ventre, elle ne bougeait plus […] c’est eux qui l’ont tuée et ils sont partis en riant.” Malika Yezid est transférée à l’hôpital, elle reste quatre jours dans le coma et décède. »

Ce qui passe après, dans ce cas-là précisément comme presque tous les autres, pourra aider à comprendre le titre choisi par Rachida Brahim : La race tue deux fois. Les parents de Malika « se constituent parties civiles et portent plainte pour violation de domicile, coups et blessures volontaires ayant entraîné la mort et non-assistance à personne en danger. Les gendarmes défendent une tout autre version. D’après eux, le seul coupable serait précisément le père de la victime. Ils déclarent que dans la cage d’escalier de l’immeuble, la petite les a insultés et traités de “sales flics” puis s’est réfugiée chez elle. Ces derniers auraient frappé à la porte de l’appartement pour en informer ses parents. Ils auraient alors vu le père gifler sa fille. Dans cette version, le père aurait par ailleurs refusé de donner son consentement à une perquisition. Les gendarmes se seraient retirés sans entrer dans l’appartement. Un communiqué résumant ces faits est publié par la préfecture, “il soulève la colère de la cité au point que la gendarmerie faillit être prise d’assaut”. »

Il y a ici une analogie avec le traitement du viol et des violences faites aux femmes : c’est le retournement de la culpabilité sur la victime. « Elle l’avait bien cherché, elle m’a provoqué, etc. », leitmotive des agresseurs et des tyrans domestiques.

Rachida Brahim le disait d’ailleurs dans une interview donnée à Jef Klak en 2017[7] et dans laquelle elle parlait des notions de « victimisation primaire » et « secondaire » : « La victimisation primaire désigne l’action par laquelle une personne est la cible d’une infraction et acquiert le statut de victime d’un point de vue légal. La victimisation secondaire advient au moment où cette même personne fait le récit de l’infraction dont elle a fait l’objet – lors d’un échange entre la victime et ses proches, mais aussi lors de la confrontation avec les institutions qui représentent les interlocuteurs des victimes. Il peut s’agir du système médiatique, éducatif, médical, policier ou judiciaire. Cette victimisation secondaire est provoquée par des attitudes de blâmes et d’inversement des responsabilités, par une banalisation des faits ou par l’existence d’un vide juridique. La victimisation secondaire a d’abord été mise en évidence par les analyses féministes portant sur les violences faites aux femmes. Les premières études menées sur la question des agressions sexuelles ont par exemple montré que les victimes de viol sont fréquemment considérées comme responsables de ce qui leur arrive – ce qui, de fait, accentue la violence initialement subie. […] Dans le cas qui nous intéresse, la victimisation secondaire a été provoquée par le traitement pénal et législatif de crimes racistes qui empêchait de caractériser le mobile raciste. »

Précisément, ce traitement pénal et législatif fait l’objet d’un examen serré par Rachida Brahim. Elle démonte une mécanique qui se révèle diabolique : en effet, d’un côté, les « immigrés » (l’un des termes par lesquels on désigne les étrangers venant travailler en France depuis les ex-colonies françaises d’Afrique subsaharienne et du Maghreb) sont l’objet de mesures spécifiques qui les catégorisent en une population « à part » – ce qui se traduit très clairement dans les accords et la convention de Schengen, qui règlent la « libre circulation des personnes » dans son espace (en gros, les pays européens) mais selon deux catégories : Européens et non-Européens, c’est-à-dire (toujours en gros) Blancs et non-Blancs. Rachida Brahim décrit les différentes mesures réglementaires et législatives qui ont été adoptées au fil des années et qui aboutissent à ce qu’il faut appeler la racialisation de certaines populations (restrictions sur le droit d’entrée, sur le droit au séjour, à l’acquisition de la nationalité, sans parler bien sûr du droit de vote, contrôles au faciès, etc.). Ce racisme structurel (étatique) entretient celui d’une partie importante de la population française (cf. les scores importants du Rassemblement national aux élections, mais aussi la campagne islamophobe menée par les plus hautes instances de l’État, à commencer par son chef lui-même, afin de capter les votes de cette population), ce qui ne peut qu’aboutir à des agressions racistes récurrentes – et je ne parle même pas ici des forces de l’ordre, dont on sait à quel point elle aiment Marine Le Pen et détestent les Arabes et les Noirs). Crimes racistes, donc. Et là, quand les victimes et leurs proches prétendent se défendre et obtenir réparation en alléguant du caractère raciste des agressions, il leur est répondu qu’il n’existe pas de « mobile raciste » qui permette de qualifier un acte violent à l’égard d’une personne racisée de… raciste (en fait si, il en existe un depuis la loi Gayssot de 2003, mais très restrictif : il n’est pris en compte que si l’on peut établir que des mots ou un discours raciste ont été prononcés par l’agresseur avant ou pendant l’acte). Soumises à un droit particulier (on pourrait dire : « d’exception ») dans le cours de leur vie ordinaire, les personnes racisées « tombent » dans le droit commun universaliste dès qu’elles pourraient se prévaloir du stigmate qu’on leur inflige. Là, elles deviennent miraculeusement des citoyens lambda – sans classe, sans genre, sans race, quelle horreur, cachez ce mot que nous ne saurions voir[8] ! Et si elles se mêlent de regimber, c’est contre elles que se retourne l’appareil répressif et ses supplétifs médiatico-politiques, comme on vient de le voir encore récemment à travers la mise en cause raciste de la famille Traoré par la présidente de la Ligue du droit international des femmes[9].

Mais puisque je viens de parler de la famille d’Adama Traoré, je dois ajouter que l’intérêt du livre de Rachida Brahim tient aussi à ce qu’elle retrace l’histoire des groupes qui se sont insurgés contre le racisme français – depuis les Comités Palestine et le MTA, Mouvement des travailleurs arabes, dans les années 1970, jusqu’aux différents comités Vérité et Justice contemporains en passant par la marche des beurs en 1983 et le MIB dans les années 1990.

Je n’ai pas rendu compte ici des chapitres qui relatent l’évolution de la législation antiraciste française et non plus des efforts de l’administration française pour « déracialiser » les crimes racistes – en particulier afin de répondre aux interventions de l’ambassade d’Algérie quand elle s’inquiétait des violences contre ses ressortissants en France. Mais ils sont très précis et donnent une très bonne idée de ce que c’est concrètement que le racisme structurel. C’est pourquoi je trouve ce travail vraiment excellent.

Je voudrais avant de terminer citer encore une fois son auteure : « […] certes, l’idée de race est déroutante, effrayante, scandaleuse… Mais du commerce d’esclaves africains aux contraintes migratoires les plus récentes en passant par l’expansion de l’empire colonial, les catégories raciales ont été et restent une des formes majeures de différenciation sociale de l’époque moderne et contemporaine. Cette lucidité me semble plus féconde que la cécité qui prévaut encore. […] Ce besoin de comprendre, mais aussi de transfigurer la violence, a rendu désuet un savoir sociologique surplombant et distancié. Je suis attachée aux savoirs comme les vieilles sorcières sont attachées aux onguents. Je suis attachée à un savoir enveloppant et pétri des émotions qui le précèdent et l’ont vu naître. Je tiens à un savoir qui puisse initier chacun d’entre nous à une manière saine et juste d’être au monde. »

En conclusion, je dois ajouter un message personnel à l’attention de Rachida Brahim. Voici quelques années, alors qu’elle cherchait à faire éditer sa thèse, nous avions pris rendez-vous au lendemain d’une réunion lors de laquelle elle l’avait présentée. Or, je ne lui avais pas posé un lapin, mais presque. Cette indélicatesse venait très certainement du fait qu’en tant qu’homme blanc, je n’étais pas assailli, comme elle, par le sentiment de l’urgence de faire connaître et de lutter contre les crimes racistes. À la lire aujourd’hui, je me rends compte que je lui dois des excuses : j’espère qu’elle voudra bien les accepter.

franz himmelbauer

[1] Ce qui lui a été reproché, à mots couverts, à l’Université : « À différentes reprises, j’ai expérimenté dans le milieu universitaire ce que d’autres vivaient dans le milieu judiciaire, à savoir la difficulté, voire l’impossibilité, à faire admettre l’existence de la racialisation et de sa violence. Cette mise en abyme, je l’ai vécue lors de ma soutenance de thèse : mon directeur de thèse et le président du jury m’ont expliqué que j’étais “hors-sujet”. D’après eux, le fait que je sois moi-même d’origine algérienne m’aurait empêchée de prendre de la distance avec le sujet. » (Entretien avec la revue Ballast : https://www.revue-ballast.fr/rachida-brahim-mettre-en-lumiere-les-crimes-racistes-cest-nettoyer-nos-maisons/#identifier_0_81245).

[2] Ibid. Dans la suite de cette recension, les citations non référencées proviennent toutes de l’ouvrage de Rachida Brahim.

[3] À ce propos, on peut voir aussi : http://cqfd-journal.org/1973-un-ete-raciste

[4] Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence, Paris, Zones Éditions, 2017. J’en ai rendu compte ici.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] https://www.jefklak.org/la-race-tue-deux-fois/

[8] Une énième version de ce déni de la race a quelque peu agité les médias ces derniers jours, à l’occasion de la publication de Race & Sciences sociales. Une socio-histoire de la raison identitaire, de Stéphane Beau et Gérard Noiriel, aux éditions Agone. Je renvoie à ce propos à la recension critique de Norman Ajari : « Impasses du réductionnisme de classe », à lire sur Mediapart.

[9] Voir la réponse d’Assa Traoré ici : https://assatraore.com/ma-reponse

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