« La Plus Belle Avenue du monde ». Une histoire sociale et politique des Champs-Élysées.

Ludivine Bantigny, « La Plus Belle Avenue du monde ». Une histoire sociale et politique des Champs-Élysées. Éditions de La Découverte, 12 mars 2020.

Naguère, l’image des Champs-Élysées était composée, à mes yeux du moins, d’un mélange de triomphes (tel l’Arc du même nom) plus ou moins dérisoires – de Gaulle et la Libération, puis de Gaulle contre la révolution (fin de Mai 68, hélas !), les présidents nouvellement élus descendant ou remontant l’avenue en grosses voitures décapotables, les sempiternels défilés – militaires, forcément militaires – du 14 Juillet et, plus récemment, l’arrivée du Tour de France et les célébrations des victoires françaises au football (2008 et 2018) – manquent à cette énumération les funérailles grandioses de Victor Hugo en 1885 et celles, non moins grandioses, de Johnny Hallyday en 2017, et je passe sur la grotesque commémoration du Bicentenaire de 1789, immonde étalage de kitsch néocolonial, l’improbable moisson d’un hectare et demi de blé organisée par le CNJA (Centre national des jeunes agriculteurs, soit la FNSEA catégorie juniors) en 1990 ou encore les désormais traditionnelles « illuminations » de Noël.

Puis vinrent les Gilets jaunes…

« “On n’avait jamais vu ça.” Des policiers le répètent en boucle, hébétés. Qu’un soulèvement populaire vise les Champs–Élysées, avenue monumentale et symbole national, a de quoi laisser stupéfait. Inattendu, inédit, inouï, le mouvement des Gilets jaunes est bel et bien un événement. Au vif même de son déroulement, il donne le sentiment que plus rien ne sera comme avant. » Avant, c’était luxe, calme et volupté. Ludivine Bantigny[1] décrit ce monde inconnu de la plupart d’entre nous (vous qui me lisez, moi qui écris, et même elle, historienne, qui a l’air d’halluciner lorsqu’une jeune fille de riches qui habite le quartier lui décrit ses conditions de vie) : sièges sociaux de banques, d’assurances, de « rois du pétrole », flagships (vaisseaux amiraux), c’est-à-dire vitrines de prestiges des plus grandes marques mondiales (genre Nike, Apple, etc.), showrooms de l’industrie automobile… Quelques chiffres, allez, pour donner une idée : « En 2019, le loyer moyen annuel du mètre carré se monte à 14 470 euros[2] » (soit plus de 1 000 euros par mois, hein), au quatrième rang mondial après des voies de Hong-Kong, New York et Londres. Les Qataris (enfin, certains Qataris), eux, ne louent pas, ils achètent : 72 millions pour l’immeuble du numéro 42, 500 pour l’ensemble des numéros 52 à 60. Ils ne sont pas les seuls. Ainsi, en octobre dernier (2019), Groupama a cédé le numéro 79 au fonds souverain norvégien contre la bagatelle de 613 millions d’euros, soit environ 80 000 euros… le mètre carré ! Bref, tout le monde ne peut pas se payer ça. Les côtés pair et impair des Champs sont essentiellement occupés par des investisseurs. Et cela pour loger des magasins de luxe, des bureaux, des banques, quelques lieux de spectacles (cinémas surtout), le président de la République et le Fouquet’s. L’ensemble des presque deux kilomètres entre Concorde et Étoile ne compteraient plus que quatre-vingt-deux « habitants » – vous savez, ces gens qui vivent dans un appartement et pas dans un des palaces du quartier, où l’on paye de 15 000 à 25 000 euros la nuit (de plus, employée d’un de ces palaces, interviewée par Ludivine Bantigny, estime la moyenne de dépense quotidienne de ces clients à 20 000 euros par jour) . Cela dit, on imagine que les quelques dizaines d’habitants permanents ne tirent pas non plus le diable par la queue.

Alors bien sûr, une émeute – que dis-je, des émeutes – sur les Champs, ça fait désordre. « Ils n’ont qu’à venir me chercher », avait lâché étourdiment le « Président des ultra-riches[3] » : ils, elles sont venu·e·s. Ludivine Bantigny consacre son dernier chapitre à « l’avenue du soulèvement ». Mais je ne voudrais pas laisser croire qu’elle ne parle que des riches et de la spéculation immobilière d’un côté, des Gilets jaunes de l’autre. Non, son livre mérite bien son sous-titre, Histoire sociale et politique des Champs-Élysées. Depuis la « fabrique du mythe » (« Aux champs Élysées, tout au bout de la terre/ La plus douce des vies est offerte aux humains », affirme Homère dans l’Odyssée) jusqu’à la genèse du lieu politique (on rappellera que le palais présidentiel est situé là depuis qu’il existe un président de la République, c’est-à-dire depuis l’éphémère Seconde République, et aussi que l’élection du Président au suffrage « universel » – moins les femmes – le 10 décembre 1848 signifia presque aussitôt la fin de cette même République, avec le coup d’État du 2 décembre 1851, par lequel ledit Président se transforma en Empereur, rien de moins ; et, tant pis pour la longueur de la parenthèse, on ne manquera pas d’observer que le régime présidentiel instauré par le général de Gaulle en 1958 a tout aussi bien tué la République, et même plus habilement, « au quotidien » de ses institutions, que Napoléon dit « le petit » lui avait réglé son compte en son temps), depuis donc que les Champs n’étaient qu’un bout de campagne assez souvent inondée aux confins de Paris jusqu’à la soit-disant « plus belle avenue du monde », il est passé de l’eau sous les ponts de la Seine, à deux pas. Ludivine Bantigny retrace cette histoire à grands traits, sans jamais manquer de décrire, derrière les imposantes facades haussmaniennes et les vitrines rutilantes, la condition des « petites gens », celles et ceux qui se « lèvent le cul », comme on dit par chez nous, au service des riches, et qui n’ont jamais vu le moindre commencement d’un début de « ruissellement », (de l’argent du haut vers le bas, en d’autres temps, plus sociaux-démocrates, on appelait ça « redistribution » – mais ça ne valait guère mieux, en pratique du moins : on ne voyait arriver que dalle). Images frappantes que celle de ces éboueurs (comme par hasard, dans le cas cité par l’auteur, un Algérien et un Ivoirien, tiens) qui gagnent, s’il vous plaît, dix euros de l’heure à ramasser huit heures d’affilée et cinq jours de suite les déchets de l’avenue, ou celle de cette femme de chambre dans un palace qui voit débarquer des clientes avec au bras, sous forme de sac à main, l’équivalent, voire plus, de son salaire mensuel… C’est cela, les Champs, un concentré explosif d’inégalités (le mot est faible, tant elles sont abyssales) sociales. Et bien sûr, tout cela sans un mot plus haut que l’autre, dans le silence feutré des hôtels, restaurants, boutiques de luxe, bref des lieux des riches. Une autre employée explique qu’elle doit speeder pour faire les chambres, ranger le linge des clients, ramasser tout ce qui traîne, etc., mais que dès qu’elle les croise dans un couloir, alors elle doit ralentir le pas, se mettre à leur rythme en sorte de pas les déranger, de ne point troubler leur vie enchantée par le bruit et la vision obscène d’une qui bosse à leur service.

Alors voilà, ça pète parfois. Rarement, mais ça pète. Le Fouquet’s[4], cette mauvaise cantine à milliardaires, crame. On ne s’étendra pas, dans les commentaires des médias qui tous appartiennent au gens de l’avenue, sur le fait que ce sont ces tarés de keufs qui ont foutu le feu avec leurs grenades lacrymos. L’Arc de Triomphe, autre symbole de la domination (plus militariste celui-là, ne pas oublier qu’on le doit au criminel de guerre Bonaparte, dit Napoléon Ier), est pris d’assaut par les Gilets jaunes et une statue de plâtre quelque peu défigurée au passage ? À merveille ! La dénonciation de ces « terroristes » permettra d’occulter les mutilations et autres éborgnements infligés à ces mêmes « terroristes ».

« Et c’est exactement à cela que ça sert, la puissance de vos grosses fortunes : avoir le contrôle des corps déclarés subalternes. Les corps qui se taisent, qui ne racontent pas l’histoire de leur point de vue. Le temps est venu pour les plus riches de faire passer ce beau message : le respect qu’on leur doit s’étendra désormais jusqu’à leurs bites tachées du sang et de la merde des enfants qu’ils violent. Que ça soit à l’Assemblée nationale ou dans la culture – marre de se cacher, de simuler la gêne. Vous exigez le respect entier et constant. Ça vaut pour le viol, ça vaut pour les exactions de votre police, ça vaut pour les césars, ça vaut pour votre réforme des retraites. C’est votre politique : exiger le silence des victimes[5]. »

Heureusement, ça ne marche pas toujours. Et ce livre en est une des preuves.

 

[1] Ludivine Bantigny est historienne, maîtresse de conférences à l’université de Rouen. Elle travaille sur l’histoire des mouvements sociaux et des engagements politiques. Parmi ses publications figurent 1968, de grands soirs en petits matins (Seuil, 2018, rééd. 2020), La France à l’heure du monde. De 1981 à nos jours (Seuil, 2013, rééd. 2019), Révolution (Anamosa, 2019) et L’Œuvre du temps. Mémoire, histoire, engagement (Éditions de la Sorbonne, 2019).

[2] C’est une moyenne. Les prix varient en fonction, entre autres, de l’ensoleillement, meilleur du côté pair : « D’après une étude réalisée en 2012 […], au printemps, entre midi et quinze heures, 17 000 personnes personnes passent sur le trottoir pair et neuf mille cinq cents sur le trottoir impair. »

[3] Monique Pinçon-Charlot, Michel Pinçon, Le Président des ultra-riches, éd. Zones (La Découverte), 2019. Les mêmes auteurs avaient publié Le Président des riches en 2010 chezle même éditeur, à propos d’un précédent Président dont nous voulons oublier le nom.

[4] Ludivine Bantigny consacre un chapitre à ce lieu : « Luxe, scandales et volupté. Une petite histoire du Fouquet’s. »

[5] Virginie Despentes, « Césars : “Désormais on se lève et on se barre” », Libération, 1er mars 2020.

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Hirak en Algérie. L’invention d’un soulèvement

Omar Benderra, François Gèze, Rafik Lebdjaoui et Salima Mellah (dir.), Hirak en Algérie. L’invention d’un soulèvement, La fabrique éditions (en librairies le 21 février 2020)

« L’analyse risque toujours de reléguer dans l’ombre un caractère essentiel de l’événement : le fait qu’il constitue une totalité indivisible, originale, singulière, et cela bien qu’il ne surgisse pas d’une façon irrationnelle, bien qu’il puisse se comparer à d’autres événements et qu’enfin il ait une portée et des significations générales. » Henri Lefebvre, « Esquisse d’une théorie de l’événement », in La Proclamation de la Commune. 26 mars 1871[1].

J’ai rendu compte ici récemment de deux livres sur l’Algérie – Le Trauma colonial[2], écrit avant le hirak, mais dont la lecture est très éclairante quant aux conditions psychiques qui prévalaient alors dans le pays et dont les hypothèses me semblent tout à fait confirmées par ce qui se passe aujourd’hui (et c’est pourquoi sa lecture me paraît toujours très utile) et Algérie, la nouvelle indépendance[3], consacré, lui, au hirak (le premier paru en France sur le sujet, si je ne me trompe pas), et qui donnait un bon éclairage, une bonne synthèse sur le mouvement. Voici donc que paraît à La fabrique, dont on n’attendait pas moins, un excellent recueil collectif dont les auteur·e·s, Algérien·ne·s surtout, mais aussi Françai·se·s, sont journalistes, avocats, économistes, anciens cadres de l’industrie pétrolière ou de l’armée algérienne… Le plus jeune est né en 1989, la plus âgée en 1949 (non, en fait, François Gèze, ancien directeur des éditions de La Découverte, est né en 1948). Iels militent dans des organisations de droits de l’homme, des comités de chômeurs ou ont publié des livres et des articles toujours bien informés sur l’Algérie[4].

À la lectrice ou au lecteur qui s’étonnerait de ma soudaine « manie » algérienne, je répondrai simplement par deux ou trois extraits de la « chronologie de la révolte populaire contre le régime algérien » (février-novembre 2019, délais d’impression obligent) que l’on trouve à la fin de ce livre (je donne seulement quelques dates, sachant que chaque vendredi depuis le 22 février 2019 est jour de manifestation, et chaque mardi aussi – manifestations des étudiants) :

« Dimanche 10 février 2019. – Un communiqué officiel annonce qu’Abdelaziz Bouteflika, âgé de quatre-vingt-un ans et très malade, est candidat à un cinquième mandat présidentiel de cinq ans.

Mercredi 13 février au vendredi 22 février. – Plusieurs manifestations ont lieu en réaction à cette annonce, d’abord à Bordj Bou Arreridj, puis à Kherrata (Béjaïa) et […] Khenchela, où un poster géant de Bouteflika est arraché par les manifestants et piétiné. Deux jours plus tard, la même scène se déroule à Annaba.

Vendredi 22 février. – Dans une vingtaine de villes, des centaines de milliers de manifestants défilent suite à un appel anonyme lancé sur Facebook. C’est l’acte 1 de la contestation populaire. […]

Vendredi 1er mars. – Acte 2 : la presse indique la participation de plus de cinq millions de manifestants dans tout le pays. […]

Vendredi 8 mars. – […] Il est question de dix-sept millions de manifestants avec une importante participation de femmes ce vendredi, qui coïncide avec la journée des droits des femmes. […]

Vendredi 15 mars. – […] plus de vingt millions de manifestants dans une quarantaine de wilayas (soit près de la moitié de la population, bébés et vieillards compris). […]

Vendredi 5 juillet. – Les marches du hirak coïncident avec la fête nationale célébrant l’indépendance de 1962. Plusieurs millions de personnes manifestent dans tout le pays. […]

Vendredi 1er novembre. – Coïncidant avec le soixante-cinquième anniversaire du déclenchement de la guerre de libération , ce trente-septième vendredi du hirak mobilise à nouveau pacifiquement, dans les rues de toutes les villes du pays, au moins cinq millions de manifestant·e·s. […] »

Dessin de Dilem paru dans le journal La Liberté, Alger, le samedi 23 février 2019.

Ceci pour donner une idée de l’énorme mobilisation des Algérien·ne·s, qui ne s’est pas démentie depuis (même s’il est toujours facile, pour les tenants du pouvoir ou ce qu’il en reste de prétendre, après des chiffres pareils, que « la mobilisation s’affaiblit » ou que « le mouvement s’essouffle » – tiens, comme c’est bizarre, il me semble avoir déjà entendu ça ailleurs…) Un coup d’œil sur la presse en ligne nous renseigne sur le cinquante-deuxième vendredi (!) : il y avait du monde[5], comme il y en avait quelques jours avant, dimanche 16 février, à Kherrata : en effet, c’est là qu’avait eu lieu, le 16 février 2019, la première grande manifestation « contre le cinquième mandat » – je mets des guillemets car s’il est exact que ce cinquième mandat a été la goutte d’eau qui a fait déborder le vase, ou plutôt l’humiliation de trop, on ne saurait s’expliquer pareille mobilisation par ce seul fait, aussi inacceptable soit-il. Quoi qu’il en soit, le hirak a commencé à fêter son premier anniversaire à Kherrata : le site Interlignes parle de « centaines de milliers de personnes » défilant « sous un soleil printanier »[6]. Parions que cette première bougie sera aussi l’occasion de manifestations monstres dans les grandes villes du pays, vendredi prochain. Mais pourquoi Kherrata ? Il est important de revenir sur la signification de ce lieu : on l’ignore souvent (moi le premier), mais cette bourgade fut associée aux événement tragiques que vécut l’Algérie le 8 mai 1945. On célébrait ce jour la fin de la Deuxième Guerre mondiale et la victoire sur les forces de l’Axe, à laquelle avaient largement participé les « troupes coloniales » – dont de nombreux Algériens, bien sûr. Ces derniers pensaient avoir gagné leur « droit à avoir des droits » – mais les colons ne l’entendaient pas de cette oreille. Mohammed Harbi, vétéran du FLN, a décrit cet engrenage fatal dans un article intitulé : « La Guerre d’Algérie a commencé à Sétif[7] ». La répression exercée par les Français fit plusieurs milliers de morts, à Sétif, Guelma et Kherrata, laquelle, écrivait Jean-Pierre Filiu dans son essai sur le hirak, est devenue un « symbole du nationalisme algérien, à cause des massacres qui l’ont endeuillée en 1945 ». Ainsi, dès son origine, le hirak renoue avec l’histoire de la guerre de libération, et cela s’exprime régulièrement dans les slogans des manifestants, tel celui-ci : « 1962, indépendance du sol [ou : du pays], 2019, indépendance du peuple ». En 1962 – et même avant –, ce sont en effet les militaires qui ont pris le pouvoir, et encore, pas n’importe quels militaires : ceux de l’ALN, Armée de libération nationale, autrement appelée « armée des frontières » puisqu’elle s’était constituée à l’extérieur du pays, au Maroc et en Tunisie. Cette armée qui n’avait pas combattu frontalement la puissance coloniale fit preuve de ses capacités militaires après les accords d’Evian[8] lors de son entrée en Algérie en liquidant les maquis déjà très affaiblis par l’armée française – Filiu parle du « bain de sang de l’été 1962 ». Depuis lors, le pouvoir algérien (ces mêmes militaires, en gros) n’a cessé de se parer de la légitimité de la guerre de libération… Ce qui est un comble : « De fait, écrit Omar Benderra dans sa contribution sur “Le hirak sur la scène internationale”, derrière un discours officiel parfois très critique, le régime algérien a toujours maintenu des relations étroites avec les différents centres de pouvoir à Paris. Cette coopération oblique a commencé avant même la fin de la guerre de libération. Cette entente s’est très tôt concrétisée, aux premiers jours de l’indépendance en 1962, lorsque l’armée coloniale a mis ses casernes à la disposition de l’armée des frontières commandée par le colonel Boumediene, en rébellion contre le GPRA. Ainsi le nationalisme “ombrageux” du président Houari Boumediene (1965-1978) et les tensions récurrentes avec la France, notamment lors de la nationalisation du pétrole en 1971, n’ont nullement empêché la poursuite d’un accord secret permettant à l’armée française de mener des recherches de guerre chimique et bactériologique jusqu’en 1978 (voire jusqu’en 1986 selon certaines sources) sur la base B2 Namous, dans le Sud-Ouest algérien. »

C’est pourquoi revendiquer « l’indépendance du peuple », c’est renvoyer le mensonge galonné là d’où il n’aurait jamais dû sortir : dans ses casernes. Les manifestants du vendredi ne s’y trompent pas : « État civil, non militaire » est un de leurs principaux mots d’ordre (variante : « État civil, non policier », ce qui pourrait nous concerner, ici aussi).

Mais je devrais dire deux mots de l’organisation du livre. Il est composé de trois parties : « I. Aux origines du mouvement », « II. Un mouvement d’une puissance extraordinaire » et « III. Les réactions du régime et des puissances étrangères ». Ces trois parties comprennent dix-huit textes en tout, aussi est-il quelque peu compliqué de vouloir en rendre compte en détail. Je me contenterai donc de quelques remarques à propos d’un texte de chaque partie.

Mais tout d’abord, un mot à propos du terme « mouvement » : certain·e·s Algérien·ne·s contestent cette appellation (hirak = mouvement, prononcé « à la marocaine » en référence aux récents soulèvements du Rif – les Algérien·ne·s diraient plutôt harak – ) et préfèrent parler de révolution, qu’iels qualifient souvent de « révolution du sourire ». En effet, le hirak est marqué par un humour ravageur qui s’est exprimé d’abord dans les chansons des supporters de foot, reprises en chœur dans les manifestations, et aussi à travers « le génie des pancartes et des banderolles » écrit Rafik Lebdjaoui dans sa contribution[9] : « L’inspiration qui nourrit les auteurs de ces œuvres semble inépuisable. Humour et lucidité constituent la matrice de ces manifestes politiques, beaucoup plus éloquents que mille discours. » Citons, entre mille autres : « Plus jamais d’ordures, ni dans la rue, ni au pouvoir ! », « Gardez l’argent, rendez-nous l’Algérie ! » ou « Abdelkader, oui, Abdelcadre non ! » (références à l’émir Abdelkader, chef historique de la résistance à la conquête coloniale et à Abdelaziz Bouteflika, que l’on ne voyait plus que sous forme de portrait encadré lors des cérémonies officielles ces dernières années).

Commençons par le texte 5 de la première partie, « Une insurrection qui n’est pas tombée du ciel », par Ahmed Selmane. « Il existe toujours, écrit-il, une part de mystère dans le déclenchement d’un mouvement social, lequel peut tarder longtemps à venir même quand les “conditions objectives”, comme on dit, sont réunies. » Ceci me rappelle le début d’un autre texte, de Deleuze et Guattari celui-là, et qui m’a souvent servi d’antidépresseur dans les périodes de « Pot au noir », ou de calme plat, si l’on préfère : « Dans des phénomènes historiques comme la Révolution de 1789, la Commune, la Révolution de 1917, il y a toujours une part d’événement, irréductible aux déterminismes sociaux, aux séries causales. Les historiens n’aiment pas bien cet aspect : ils restaurent des causalités par-après. Mais l’événement lui-même est en décrochage ou en rupture avec les causalités : c’est une bifurcation, une déviation par rapport aux lois, un état instable qui ouvre un nouveau champ de possibles. […] Un événement peut être contrarié, réprimé, récupéré, trahi, il n’en comporte pas moins quelque chose d’indépassable. Ce sont les renégats qui disent : c’est dépassé[10]. Mais l’événement lui-même a beau être ancien, il ne laisse pas dépasser : il est ouverture de possible. Il passe à l’intérieur des individus autant que dans l’épaisseur d’une société[11]. »

Cela dit, on peut bien repérer, après-coup, ces fameuses raisons objectives et les signaux avant-coureurs de ce qui se préparait alors. « Le hirak algérien n’est pas tombé du ciel, poursuit Selmane : l’incroyable gabegie et l’immoralité de la caste dirigeante, la rapine et la corruption érigées en mode de fonctionnement, la hogra[12] en règle absolue, tout cela créait depuis longtemps les conditions d’une insurrection que seule la hantise d’un nouveau basculement dans la violence généralisée faisait retarder. » Mais bien sûr, tout cela ne suffisait pas à déterminer un soulèvement. Selon l’auteur, « c’est le régime lui-même qui a créé l’élément déclencheur. Personne ne peut en effet affirmer que les Algériens se seraient mis en mouvement le 22 février si les improbables hiérarques du régime n’avaient poussé l’arrogance et l’impudence au point de présenter un Abdelaziz Bouteflika totalement impotent[13] pour un cinquième mandat. […] » Mais cette folie était aussi porteuse de menace, car tout le monde comprenait bien que ceux que l’on appelait les « décideurs » – soit la junte militaire qui se servait du quasi cadavre présidentiel comme d’un écran dissimulant son pouvoir réel – étaient prêts à tout, y compris à replonger le pays dans les horreurs des années 1990 pour rester en place. Il faut dire que la place était bonne : depuis longtemps déjà les généraux de la « coupole mafieuse » qui dirige réellement le pays ont mis en place un système de corruption et de détournement des fonds publics (en particulier de la rente pétrolière) absolument ahurissant. Cette gestion de compradores avait abouti à la mise en place d’accords « d’ajustement structurel » en 1994 et 1995 obéissant « aux standards du FMI en matière de privatisation et d’ouverture de l’économie », écrit Omar Benderra au chapitre 4 : « La banqueroute au bout de la dictature ». Il poursuit : « La libéralisation menée sous couvert d’ajustement est l’occasion d’un détournement massif de ressources publiques et d’accaparement à vil prix du patrimoine d’entreprises publiques liquidées arbitrairement. […] Les cessions opaques des actifs de près de huit cents entreprises publiques ne rapportent que deux cents millions de dollars au Trésor, alors que le remboursement des dettes et le financement des prolongements sociaux de ces liquidations lui ont coûté trois milliards et demi de dollars. Plutôt que de libéralisation, il s’agit bel et bien d’une opération suspecte de liquidation du patrimoine national […] »

Ainsi, pour revenir à la contribution d’Ahmed Selmane, « le mouvement populaire du 22 février a été une réaction de survie, comme l’avait été avant lui la révolte née de la répression coloniale du 8 mai 1945, qui annonçait le 1er novembre 1954 [début de la guerre d’indépendance], ou également les manifestations de 1960. Ces dernières ont été un mouvement d’occupation massive de l’espace public par les Algériennes et les Algériens[14] alors que l’organisation révolutionnaire était affaiblie et que l’ordre colonial paraissait définitivement victorieux : ce fut un moment où les Algériens ont fait bouger les lignes et accéléré le mouvement de l’histoire. »

Cependant, pour mieux comprendre comment le hirak a été rendu possible, « il est essentiel de rappeler l’importance des mouvements sociaux qui ont marqué les deux décennies qui [l’ont précédé]. En effet, contrairement aux clichés d’une population soumise et résignée, la contestation n’a jamais cessé en Algérie, même si elle est restée parcellaire et atomisée du fait de l’action permanente des appareils policiers pour empêcher toute velléité d’organisation autonome. » Et de fait, comme le rappelle l’introduction de ce texte d’Ahmed Selmane, on a vu « l’explosion, à partir de 2003-2004 de milliers d’émeutes locales pour l’eau, le logement, la voirie, etc. ; [des] mobilisations de chômeurs en quête d’emplois ; [une] multiplication des conflits sociaux depuis 2010, notamment à l’initiative des syndicats autonomes ; [des] manifestations de rue contre la vie chère en 2011 ; [les] mobilisations à partir de 2014-2015 contre l’exploitation du gaz de schiste dans le Sud ; [les] slogans anti-pouvoir dans les stades de football[15] ; [le] succès croissant des rappeurs et des youtubeurs ultracritiques sur le Web… »

Quelles que soient les raisons « prépondérantes », si tant est que l’on puisse les identifier, la « conscience nouvelle » du hirak est « le fruit d’accumulations lentes et souterraines engrangées dans l’adversité et la solitude la plus absolue. La plus emblématique, car se déroulant alors que la répression et les violences étaient endémiques, est celle du combat des familles de disparus[16]. [Ce combat] – qui continue en 2020 – a été un exemple de ténacité et de courage. Ceux qui passaient devant ces femmes frêles portant les mercredis les pancartes de leurs disparus ne pouvaient pas, eux les “tranquilles”, ne pas prendre acte du fait qu’elles ne cédaient pas face à la terreur. Ces familles de disparus, souvent démunies, donnaient une leçon permanente de détermination et de courage […] »

Dans la deuxième partie du livre (« Un mouvement d’une puissance extraordinaire »), le chapitre 10 montre « La résurgence de la mémoire de la lutte contre le colonialisme français ». « C’est peut-être le caricaturiste Dilem, écrit Hassina Mechaï, qui a le mieux saisi le sous-texte du hirak algérien. Sur un de ses dessins, cette phrase : “La guerre de libération s’est arrêtée le 5 juillet 1962…” Puis, croqué en chechia, moustaches et babouches, un Algérien, le drapeau national au poing, ajoute : “… pour reprendre le 22 février 2019. »

Dessin de Dilem paru dans le journal La Liberté, Alger, le jeudi 4 juillet 2019.

 

 

Les officiers supérieurs au pouvoir depuis 1962, en liquidant l’option de la « prépondérance du politique sur le militaire » pourtant adoptée par le congrès de la Soummam[17] en 1956, avaient capté à leur seule gloire et surtout à leur seul profit la « rente mémorielle symbolique » de la guerre d’indépendance, laquelle leur permit de mettre la main sur « d’autres rentes, plus sonnantes et trébuchantes ». Toute la légitimité du pouvoir reposait sur la lutte anticoloniale. Le remettant en cause, la rue ne pouvait que renouer avec un autre récit historique. Ainsi, on a vu réapparaître les portraits d’Abane Ramdane et de Larbi Ben M’Hidi. Le premier était le principal défenseur de la ligne « politique » au congrès de la Soummam. Il fut assassiné au Maroc par ses camarades partisans de la ligne « militaire » du FLN. Quant au second, dirigeant de la wilaya d’Alger, il plaidait lui aussi pour la prépondérance du politique mais, de plus, pour celle de l’« intérieur » (les maquis et les militants qui luttaient à l’intérieur des frontières de l’Algérie française) sur l’« extérieur » (Maroc et Tunisie principalement , où s’organisèrent l’ALN et le GPRA). Lui fut assassiné par les hommes de Massu durant la dite « bataille d’Alger ». Mais il a laissé ce cri : « Jetez la révolution dans la rue, et le peuple s’en emparera. » Et de fait, ce qu’évoque le plus puissament le hirak, c’est le mouvement de décembre 1960, déjà évoqué plus haut et qui suscita le slogan qui s’applique parfaitement à la situation d’aujourd’hui : « Un seul héros, le peuple. » « C’est donc à nous de nous rendre compte que le passé réclame une rédemption dont peut-être une toute infime partie se trouve placée en notre pouvoir. Il y a un rendez-vous mystérieux entre les générations défuntes et celle dont nous faisons partie nous-mêmes. Nous avons été attendus sur terre. Car il nous est dévolu, à nous comme à chaque équipe humaine qui nous précéda, une parcelle du pouvoir messianique[18]. »

Comme les deux précédentes, la troisième partie de Hirak en Algérie (« Les réactions du régime et des puissances étrangères ») est composée de textes tous plus intéressants les uns que les autres. J’ai choisi de m’attarder sur le tout dernier, d’Omar Benderra, qui situe le hirak dans le contexte international, tout en rappelant l’histoire de la politique étrangère algérienne depuis l’indépendance. Après la fin de la guerre (anti)coloniale, l’Algérie est propulsée sur le devant de la scène des luttes anti-impérialistes de l’époque, comme en témoigne le titre d’un ouvrage récemment paru : Alger, capitale de la révolution[19]. L’Algérie rejoint et devient l’un des leaders du groupe des « non-alignés » (fondé lors de la conférence de Bandung en 1955). Mais comme on l’a vu le contact avec l’ancienne puissance coloniale ne sera jamais rompu – même s’il s’est fait discret jusqu’à aujourd’hui, pour cause de légitimité historique (un des textes du livre parle même d’une « Algérie Potemkine » à la facade « révolutionnaire » – à l’image des faux villages prospères, tout en facades, que son ministre Potemkine édifiait sur la route des voyages en Russie profonde de l’impératrice Catherine II). Depuis l’indépendance, les principaux partenaires du pays sur la scène internationale ont donc été la France, l’Urss (aujourd’hui Fédération de Russie) où ont été formés les militaires et surtout les services de sécurité algériens, et qui a été le principal fournisseur d’armes du pays – il faut rappeler que le budget militaire algérien, qui s’élève à une dizaine de milliards de dollars, reste le plus important d’Afrique), les États-Unis à partir du 11 septembre 2001 surtout, lequel a permis aux généraux algériens de se poser en ultimes remparts contre l’islamisme, à l’instar de quelques autres dictateurs de la région, et enfin la Chine, essentiellement sur le plan économique – les Chinois ont raflé la plupart des marchés pharaoniques de construction, telle l’autoroute est-ouest de 1200 km dont personne ne sait très bien à quoi elle sert ni combien elle a coûté au pays… À cela il faut ajouter l’Union européenne, qui compte sur l’Algérie comme sur ses voisins du Maghreb pour endiguer chez elle les flux de migrants en provenance d’Afrique subsaharienne. Bref, plus grand-chose à voir avec une « capitale de la révolution ». Cela pourrait même ressembler au contraire : un bastion stratégique de l’Occident (c’est le plus grand pays d’Afrique) au sud de la Méditerranée. Et ceci explique peut-être pourquoi l’on ne parle pas plus du hirak par chez nous…

Mais ce livre, comme celui de Jean-Pierre Filiu avant lui, vient en partie combler cette lacune. À lire d’urgence.

Dessin de Dilem paru dans le journal La Liberté, Alger, le samedi 8 février 2020.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Notes

[1] La fabrique, 2018 (Gallimard, coll. 30 Journées qui ont fait la France, 1965).

[2] Karima Lazali, Le Trauma colonial. Une enquête sur les effets psychiques et politiques comtemporains de l’oppression coloniale en Algérie, éd. de La Découverte, 2018, dont j’ai traité ici.

[3] Jean-Pierre Filiu, Algérie, la nouvelle indépendance, éd. du Seuil, déc. 2019. J’en ai parlé ici.

[4] Voici la liste des auteur·e·s :

Zineb Azouz, née en 1969 à Constantine, est diplô- mée en statistique mathématique et enseigne cette discipline à l’université de Constantine. Elle est l’auteure de nombreux articles sur la politique algérienne, la biométrie et la vaccination, publiés sur Algeria-Watch, Hoggar, AlgeriaNetwork et sur son site.

Abdelghani Badi, né en 1973, avocat à la Cour d’Alger depuis 1999, est le président du bureau d’Alger de la Ligue algérienne pour la défense des droits de l’homme depuis 2013, et vice-président de la Fédération arabe des centres des droits de l’homme.

Houari Barti, né en 1973 à Oran, est journaliste au Quotidien d’Oran depuis 2004.

Omar Benderra, né en 1952, économiste, ancien président de Banque publique en Algérie, a été chargé de 1989 à 1991 de la renégociation de la dette nationale. Consultant indépendant, il est l’auteur de nombreux articles sur la politique et l’économie algériennes. Il est membre de l’association Algeria-Watch et a publié de nombreux articles sur son site.

Amine Bendjoudi, né en 1989 à Alger, titulaire d’un master en intelligence artificielle de l’Université des sciences et de la technologie Houari-Boumediene (USTHB), est photographe indépendant, scénariste et digital manager.

Hocine Dziri, né en 1972, journaliste à Alger, a publié plusieurs articles en Algérie et à l’étranger.

José Garçon, née en 1949, membre de l’Observatoire de l’Afrique du Nord et du Moyen-Orient à la Fondation Jean-Jaurès, journaliste à Libération de 1974 à 2008, est spécialiste du Maghreb et plus particulièrement de l’Algérie.

Hadj Ghermoul, né en 1981, père de deux enfants, milite au sein au sein du comité national pour la défense des droits des chômeurs.

François Gèze, né en 1948, éditeur, a dirigé de 1982 à 2014 les Éditions La Découverte, où il a notam- ment publié de nombreux livres consacrés à l’his- toire de l’Algérie coloniale et à l’Algérie contemporaine. Il est membre depuis 1998 de l’association Algeria-Watch et a publié de nombreux articles sur son site.

Rafik Lebdjaoui, né en 1966, journaliste, est membre de l’association Algeria-Watch.

Hocine Malti, ingénieur des pétroles, a participé au lancement de la Sonatrach (créée en décembre 1963), dont il a été vice-président de 1972 à 1975. Aujourd’hui consultant pétrolier, il est l’auteur de Histoire secrète du pétrole algérien (La Découverte, 2010) et de nombreux articles sur l’économie algérienne.

Hassina Mechaï, née en 1978, journaliste franco-algérienne, travaille pour différents médias inter- nationaux et français, dont LePoint.fr, Middle East Eye, Ehko, Ballast, Middle East Monitor. Elle s’intéresse à la gouvernance mondiale, à la société civile et au soft power médiatique et culturel.

Mohamed Mehdi, né en 1965, est le pseudonyme de Lazhar Djeziri, journaliste au Quotidien d’Oran. Ingénieur de formation, il a commencé le journalisme fin 1994 à L’Hebdo libéré, avant de rejoindre l’équipe de La Nation puis de Libre Algérie.

Salima Mellah, née en 1961, journaliste, a créé en 1997 l’association Algeria-Watch (et son site Internet <Algeria-Watch.org>), consacrée à la dénonciation des violations des droits humains en Algérie, qu’elle anime depuis lors. Elle est l’auteure de nombreux rapports et études sur les violations des droits humains dans les pays arabes.

Ahmed Selmane, né en 1957, politologue et journaliste, est l’auteur de plusieurs études dans des revues spécialisées sur le système politique et les médias algériens, et a notamment collaboré à l’hebdomadaire La Nation.

Habib Souaïdia, né en 1969, ancien militaire, est l’auteur de La Sale Guerre. Le témoignage d’un ancien officier des forces spéciales de l’armée algérienne (La Découverte, 2001) et de nombreux articles publiés sur le site Algeria-Watch. Il vit en France depuis 2000, où il est réfugié politique.

[5] Voir par exemple https://algeria-watch.org/?p=73254

[6] Article à lire ici.

[7] https://www.monde-diplomatique.fr/2005/05/HARBI/12191

[8] Résultat des négociations entre le gouvernement français et le GPRA, (Gouvernement provisoire de la République algérienne, formé en exil pendant la guerre) qui met fin à la « guerre d’Algérie » (18 mars 1962).

[9] Merci aux éditions La fabrique qui nous autorisent à publier ci-après cette contribution en « bonnes feuilles ».

[10] À propos de ceux qui voudraient bien déjà enterrer le hirak, voir par exemple sur le site Orient XXI : « Kamel Daoud, fossoyeur du “rêve algérien” ». Orient XXI consacre par ailleurs un dossier à « L’An II de la révolution algérienne ».

[11] Gilles Deleuze et Félix Guattari, « Mai 68 n’a pas eu lieu », Les Nouvelles littéraires 3-9 mai 1984, texte recueilli in Gilles Deleuze, Deux Régimes de fous, textes et entretiens 1975-1995, Les Éditions de Minuit, 2003.

[12] La hogra désigne le mépris et l’humiliation infligés au faible par le fort – au peuple par le pouvoir.

[13] Déjà sérieusement affecté par un cancer de l’estomac depuis 2005, il fut victime de deux AVC en 2013 qui le laissèrent totalement incapable d’assumer son poste de Président. Du coup, les cérémonies officielles qui requéraient sa présence se déroulaient devant un portrait de lui. On cite souvent l’histoire de ce cheval qui fut offert… au portrait de Bouteflika. Et lors de la « grotesque cérémonie d’investiture du 10 février 2019, on offrit un portrait de Bouteflika… au portrait de Bouteflika !

[14] Mathieu Rigouste travaille depuis plusieurs années déjà sur cet événement de 1960 (voir son site par ici). Son livre Un seul héros, le peuple sort prochainement aux éditions Pmn. J’espère bien en parler ici.

[15] Au point que certaines retransmissions télévisées se faisaient sans le son, afin que les téléspectateurs ne soient pas contaminés par le mauvais esprit des supporters… Sur le rôle des supporters de football dans le hirak, on lira avec profit le chapitre (« Le footaball au cœur ») que Jean-Pierre Filiu leur a consacré dans son livre Algérie, la nouvelle indépendance, op. cit., ou encore l’excellent « En Algérie, les stades contre le pouvoir », article de Mickaël Correia paru dans le numéro de mai 2019 du Monde diplomatique.

[16] Ahmed Selmane parle bien sûr ici des disparus de la période de la guerre civile des années 1990, que beaucoup nomment désormais la « guerre des militaires contre les civils ». À ce propos, je me permets de renvoyer encore une fois au livre essentiel de Karima Lazali, Le Trauma colonial, dont j’ai traité ici.

[17] Ce congrès du FLN se tint dans la clandestinité du 13 au 23 août 1956 dans le village d’Ifri, dans la vallée de la Soummam (fleuve qui se jette dans la Méditerranée à Béjaïa, en Kabylie).

[18] Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire, II », in Écrits français, Folio/Essais, 1991, p. 433-434.

[19] Elaine Mokhtefi, Alger, capitale de la révolution. De Fanon aux Black Panthers, La fabrique éditions 2019 [éd. anglaise Verso books, 2018).

Bonnes feuilles

Chapitre 14 :

Quand les artistes deviennent partie prenante du hirak

par Rafik Lebdjaoui

Formidable mobilisation populaire, le hirak a été également l’occasion d’une stupéfiante effervescence de créations artistiques de haut vol, en particulier de chanteurs et de graphistes. Grâce à la puissance de leur force émotive, leur audience considérable sur le Web et les réseaux sociaux, en Algérie comme dans le reste du monde, a contribué de façon décisive à souder les « marcheurs » des vendredis et des mardis, ainsi qu’à populariser leur détermination à l’échelle internationale.

 L’un des phénomènes les plus remarquables du hirak a été l’implication massive des artistes, plus particulièrement des chanteurs, des graphistes et des plasticiens. Dès les premiers jours, l’acteur populaire Merouane Guerouabi s’est exprimé dans une vidéo sur sa page Facebook pour appuyer le mouvement et inviter ses confrères à le rejoindre : on ne doit pas avoir peur en tant qu’artistes d’être marginalisés ou exclus des projets artistiques, a-t-il plaidé en substance. L’arme du chantage du régime, évoquée par l’artiste, n’a donc pas eu d’effet cette fois-ci : beaucoup de créateurs se sont rangés spontanément du côté des manifestants.

L’impulsion artistique première est toutefois venue des supporters du club de foot algérois l’USMA avec leur chanson Casa del Mouradia (titre inspiré de la célèbre série espagnole Casa de papel[1]). La chanson, qui décrit le mal-être de la jeunesse algérienne et la mainmise du régime sur les richesses du pays, est devenue l’hymne du hirak dès le premier jour. Elle a été reprise par plusieurs interprètes à diverses occasions, y compris par un orchestre de musique classique andalouse lors d’un spectacle, chose impensable par le passé. Le fait qu’un orchestre de musique savante réputée élitiste reprenne une chan- son contestataire de supporters de foot a marqué un point de rupture qui a scellé un consensus de toutes les franges de la société contre le régime.

Une exceptionnelle créativité musicale (et politique)

La toute première chanson dédiée au hirak est née la semaine qui a suivi le 22 février. Amine Chibane esquisse une chanson le lendemain de la manifestation, il contacte la jeune actrice Mina Lachtar, Amel Zen et Aboubakr Maatallah, qui adhèrent au projet, complètent la chanson et composent la musique. Ce noyau a invité d’autres artistes pour tourner un vidéo-clip : « Tous ceux qui ont participé l’ont fait spontanément », se souvient Amine Chibane. En à peine soixante-douze heures, Libérez l’Algérie est en boîte[2]. La chanson, bouleversante d’émotion même pour les non-arabisants ailleurs dans le monde, sera reprise par des millions de manifestants en Algérie et dans d’autres pays. Sur YouTube, elle a enregistré près de 10 millions de vues dix mois plus tard.

« Il fallait se positionner dès le début et sortir la chanson au plus vite avant que le pouvoir récupère d’autres artistes pour chanter ses louanges comme il en a l’habitude », témoigne Amine Chibane. Au-delà de la création artistique, Libérez l’Algérie a été une action politique offensive et préventive. Pour Mina Lachtar, participer à cette action était un « devoir » envers le pays. « Et encore, c’est bien peu », précise-t-elle. « On ressentait de la fierté, du courage. Et puis la peur, même si elle n’a pas complètement disparu, s’est à moitié brisée. Le hirak nous a libérés. » Mina Lachtar croit que « l’artiste doit accompagner la société partout où elle va, la soutenir, car il en fait partie ».

Comment expliquer ce succès phénoménal ? « Parce que c’est sorti du cœur », répond spontanément Amine Chibane. Le succès de cette chanson n’a pas tari son inspiration, bien au contraire. Le 6 mai, il enchaîne avec Système dégage : « C’était pour prendre position contre l’élection présidentielle que le régime voulait nous imposer le 4 juillet », explique-t-il[3]. L’artiste poursuivra quelques semaines plus tard avec le groupe Tikoubaouine en lançant Samidoun (Nous résisterons)[4]. Le 5 juillet, jour de la Fête de l’indépendance, il chantera a cappella avec ses amis El houria rahi fel beb (La liberté est à nos portes) pendant la manifestation. Après la vague d’arrestations, il composera Libérez zouaâma (Libérez les leaders)[5].

Même si ce foisonnement artistique est difficile à cerner à chaud, Amine Chibane tente une explication : « Le 22 février m’a fait revivre. » Quelques mois avant le début du hirak, déprimé par la situation du pays, le chanteur avait composé une chanson intitulée Mademoiselle Algérie ferdjina ton soleil (Mademoiselle Algérie, montre-nous ton soleil)[6]. Une prémonition.

Le hirak a également révélé des talents méconnus comme Mohamed Kechacha, un chanteur de chaâbi algérois. Dès le 6 avril, il a diffusé un vidéo-clip sur sa chaîne YouTube intitulé 1 000 milliards (en référence aux recettes pétrolières du pays de 1 000 milliards de dollars en vingt ans)[7]. Lawzy, de son nom d’artiste, a subtilement remplacé les paroles d’une œuvre classique du chaâbi par ses propres paroles.

Exercice délicat. Il raconte : « Le cinquième vendredi, je suis revenu épuisé de la manifestation, alors j’ai posé ma tête sur l’oreiller, source de mon inspiration. J’ai commencé à fredonner une vieille chanson tout en essayant de remplacer les paroles comme je fais toujours. Le soir même, j’avais écrit et enregistré la chanson sur mon téléphone. Je l’ai immédiatement diffusée sur les réseaux sociaux et elle a eu un grand succès. Le lendemain, je suis allé la chanter dans la rue comme à mon habitude. Parmi les gens qui écoutaient, il y avait un réalisateur que je ne connaissais pas. Quand j’ai fini mon spectacle, il m’a proposé de tourner un vidéo-clip gratuitement. »

Le chanteur a ensuite enregistré la chanson avec des copains musiciens dans un studio sans payer un centime, car la chanson avait beaucoup plu au propriétaire du studio. Le vendredi suivant, le vidéo-clip a été tourné pendant la marche avec la participation des manifestants. Lawzy estime que la chanson 1 000 milliards « appartient au peuple parce que tout le monde y a participé, finalement ma contribution a été d’écrire le texte et de chanter ».

Le cours des événements et la dynamique du hirak ont inspiré une autre chanson à l’artiste. Quand le régime a annoncé la tenue d’une élection présidentielle que le peuple a rejetée spontanément, il a suffi à Lawzy de tendre l’oreille aux slogans des manifestants pour écrire un texte qu’il a collé sur la musique d’une autre chanson du patrimoine chaâbi. Les manifestants ont scandé : « Makach intikhabate maâ el issabate ! » (Pas d’élection avec les gangs !). Lui, il a chanté « Soud aâmalek intikhabate » (Ton acte le plus sombre ce sont les élections)[8]. Lawzy accompagne ainsi le hirak avec son chaâbi comme ses confrères et ses consœurs. Le jeune chanteur croit que l’implication des artistes « donne de l’énergie au mouvement ». « On chauffe les tambours », dit-il avec amusement.

La très radicale Raja Meziane, trente ans, a emboîté le pas naturellement au hirak. La jeune rappeuse algérienne, étouffée par son exclusion en raison de ses chansons, a choisi l’exil depuis 2015 en République tchèque. Ses textes expriment avec justesse la révolte qui bouillonne dans les cœurs de la majorité des jeunes Algériens. En totale osmose avec ses compatriotes malgré la distance, Raja Meziane a composé la chanson Allo système aux paroles percutantes, le succès a été immédiat : le vidéo-clip diffusé sur YouTube le 4 mars, quelques jours après la première manifestation, a été visionné 38 millions de fois (à la mi-novembre). Le 28 avril, elle publie sur YouTube la chanson Toxic, tout aussi puissante et émouvante, plus de 16,5 millions de vues (à la mi-novembre)[9]. Rebelle sort le 15 septembre, le jour de la convocation du corps électoral[10]. Dans cette chanson, visionnée 6 millions de fois deux mois plus tard, elle s’adresse au général Gaïd Salah sans le nommer : « Le temps et le vent vont changer, moi je suis rebelle et toi t’avaleras la poubelle », ce couplet sonne comme un écho au slogan du hirak : « Les généraux à la poubelle ! » En octobre, quand la BBC la classe parmi les cent femmes les plus influentes et les plus inspirantes dans le monde, Raja Meziane dédie sur sa page Facebook cette distinction aux Algériennes en publiant des photos de femmes du hirak.

Depuis Paris, le célèbre Soolking (jeune rappeur algérien né en 1989, qui vit en France depuis 2013, dont le premier disque solo Fruit du démon, sorti en 2018, connaît un énorme succès) s’associe au groupe Ouled el Bahdja, à l’origine de Casa del Mouradia, et rejoint le mouvement en mettant en ligne la chanson La Liberté[11]. Le succès est phénoménal : 168 millions de vues sur YouTube en huit mois. Les paroles de La Liberté sont reprises dans toutes les villes d’Algérie lors des manifestations. Mais aussi à Montréal, Paris, Washington, Londres lors des rassemblements de la diaspora. Un couplet particulièrement incisif décrit avec une acuité remarquable l’état d’esprit du mouvement de contestation : « Hna homa l’ibtila’, ah ya oukouma, w nnar hadi ma tetfach » (Nous sommes l’épreuve, Ô pouvoir, ce feu ne s’éteindra pas). Tel est notre message, notre ultima verba [dernier mot]. »

 Le génie des pancartes et des banderoles

L’autre champ foisonnant du hirak, qui a surpris tout le monde par son inventivité, est incontestablement le génie des pancartes et des banderoles, inlassablement brandies par les manifestants chaque vendredi. L’inspiration qui nourrit les auteurs de ces œuvres semble inépuisable. Humour et lucidité constituent la matrice de ces manifestes politiques, beaucoup plus éloquents que mille discours. Comme si le silence imposé pendant trente ans s’était miraculeusement fracassé.

Ces créateurs anonymes ont puisé au plus profond de la culture populaire, longtemps occultée par des montagnes de médiocrité imbuvables. Le personnage d’El Bombardi, du film culte de Benamar Bakhti (1941-2015) Le Clandestin (1989), est devenu un des porte-parole de la contestation. On a souvent vu des pancartes avec l’image dessinée de ce personnage prononçant ses formules d’anthologie mises au goût du jour de la contestation. « Il faut yetnahaw gaâ » (Il faut qu’ils dégagent tous), dit une des pancartes, déformant une des répliques du film : « Il faut pas tekdheb » (Il ne faut pas que tu mentes).

D’innombrables manifestants ont porté leur propre pancarte fabriquée de leurs mains, caricatures, collages, slogans, humour fleurissant chaque vendredi sans insultes ni grossièretés. La rue est devenue au fil des vendredis un immense espace d’exposition libre. Chaque pancarte, chaque banderole, raconte une histoire, souligne une revendication, illustre une situation, moque une décision du pouvoir. Souvent, ces artistes anonymes réagissent aux discours hebdomadaires du chef d’état-major par une caricature, un dessin, une fresque ou un slogan. Ces centaines d’œuvres devraient faire un jour l’objet d’une exposition pour rendre compte de cette créativité phénoménale. Mais on pourrait évoquer bien d’autres cas d’« action visuelle ».

Ainsi, lorsque le pouvoir s’est attaqué à l’emblème culturel amazigh, la réponse de certaines manifestantes a été d’une grande éloquence : de nombreuses femmes ont manifesté en tenue traditionnelle kabyle. Les étudiants ont aussi riposté à cette attaque : le premier rang de leur manifestation du mardi était composé de filles et de garçons portant une tenue traditionnelle de chacune des régions du pays. Et après la mort en prison à la suite d’une longue grève de la faim du militant Kamel Eddine Fekhar, qui était originaire de Ghardaïa (région du Mzab), on pouvait voir sur les images et les vidéos circulant à profusion sur les réseaux sociaux de nombreux manifestants qui portaient la chechia traditionnelle mozabite (calotte). Ce ne sont là que deux exemples des milliers d’initiatives en image ayant su démonter avec lucidité et intelligence le discours agressif du pouvoir qui voulait diviser le mouvement.

Dans le sillage de cet « échange » entre le pouvoir et les manifestants, deux initiatives particulièrement pertinentes sur Facebook ont contribué à informer les Algériens sur les manipulations des médias du pouvoir. La page « Facebook VAR » (en référence au système utilisé dans le football, Video Assistant Referee) dénonce avec vidéos à l’appui les retournements de veste de certains responsables politiques qui se sont découvert des vocations révolutionnaires avec le hirak, alors qu’ils étaient quelques semaines plus tôt des défenseurs acharnés du cinquième mandat de l’ex-président Bouteflika ; cette page très active a réussi à ridiculiser une cohorte d’opportunistes professionnels. Une autre page Facebook intitulée, « Fake news », s’emploie efficacement à déconstruire les centaines de fausses informations qui circulent sur les réseaux sociaux, y compris celles provenant des activistes. Un travail remarquable qui permet de ne pas tomber dans le piège de l’euphorie ou de la manipulation des « mouches électroniques » (voir chapitre 14).

El Moustach – pseudonyme de Hicham Gaoua – est quant à lui un graphiste algérien qui sort du lot. Il est probablement le seul qui a investi le pop art avec autant de succès auprès du grand public. À travers ses créations renouant avec la culture populaire, diffusées principalement sur Internet et les réseaux sociaux, El Moustach a contribué à transformer en icônes des figures locales du cinéma, de la musique et du foot. Depuis le début du hirak, il a marché chaque vendredi avec ses concitoyens à Boumerdes, sa ville de résidence, à Alger ou même à Paris quand il s’y trouve. Le mouvement lui a inspiré plusieurs affiches qu’il a mises gratuitement sur Internet à la disposition des manifestants qui veulent s’en servir[12]. Il a également réalisé un vidéo-clip avec le chanteur TiMoh[13]. Plusieurs de ses affiches ont été imprimées et utilisées lors des marches du vendredi. « Les manifestants prennent des photos et me les envoient de plusieurs villes, de France et du Canada. » « J’utilise des icônes de la révolution algérienne (1954-1962) pour faire passer des messages. » Pour Hicham Gaoua, participer à ce hirak est un « devoir » : « Chacun doit y participer comme il peut. Il s’agit de l’avenir du pays et des générations futures. Beaucoup de gens se sont sacrifiés pour ce pays. »

 

[1] Casa del Mouradia, YouTube, 14 avril 2018, <frama.link/S1b8yyvr>. Voir Mickaël Correia, «  En Algérie, les stades contre le pouvoir », Le Monde diplomatique, mai 2019, <frama.link/6BHGDk26>.

[2] Libérez l’Algérie, YouTube, 1er mars 2019, <frama.link/rG-YHTod>.

[3] Système dégage, YouTube, 1er août 2019, <frama.link/8vVdRUfv>.

[4] Samidoun, YouTube, 25 septembre 2019, <frama.link/d9Gd6nPv>.

[5] Libérez zouâma, YouTube, 12 octobre 2019, <frama.link/ADzYS8rE>.

[6] Mademoiselle Algérie, YouTube, 15 novembre 2018, <frama.link/49- TX15d>.

[7] 1 000 milliards, YouTube, 6 avril 2019, <frama.link/rzvoySdH>.

[8] Soud aâmlek intikhabate, YouTube, 15 septembre 2019, <frama.link/ CdrHvGQW>.

[9] Allo système, YouTube, 4 mars 2019, <frama.link/4soKadwj> ; Toxic, YouTube, <frama.link/TrkERBbc>. Les vidéos de ces deux chansons comportent des sous-titres, en anglais ou en français.

[10] Rebelle, YouTube, 15 septembre 2019, <frama.link/Loqe2ZeR>.

[11] Liberté, YouTube, 14 mars 2019, <frama.link/P7HhtfgH>.

[12] <frama.link/6szj2vZv>.

[13] Timoh et El Moustach, Les Gens veulent, YouTube, 31 octobre 2019, <frama.link/0Co5fFoF>.

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Algérie, la nouvelle indépendance

Jean-Pierre Filiu, Algérie, la nouvelle indépendance, éditions du Seuil, décembre 2019

Je rendais compte ici-même[1], la semaine passée, de l’excellent Trauma colonial de Karima Lazali, paru en automne 2018. Après avoir constaté que j’avais traîné un certain temps avant d’en donner une recension, je disais qu’« un événement heureux est cependant venu me sortir de ma torpeur : le hirak, ce “mouvement” de protestation qui s’est déclenché en Algérie le 22 février dernier à l’occasion de l’annonce, trois jours auparavant, de la candidature à sa réélection du Président Bouteflika. » Je constatais au passage qu’en France on parlait, et on parle encore bien peu de ce mouvement pourtant assez stupéfiant à bien des égards… C’est pourquoi cette fois-ci, je n’ai pas voulu laisser passer l’occasion qui se présentait de le faire avec la parution du livre de Jean-Pierre Filiu (j’aurais même pu le faire encore un peu plus tôt si le service de presse de sa maison d’édition prêtait attention à d’autres médias que les mainstream, comme on dit…) C’est un « petit » livre (au sens de « bref ») qui se lit rapidement et qui constitue, me semble-t-il, une base d’information indispensable à qui s’intéresse au hirak algérien. L’exposé est clair et efficace. J’ai d’autant plus tendance à lui faire confiance qu’il rejoint point par point les analyses de Karima Lazali, en partant d’un autre point de vue, bien sûr : Lazali écrivait en 2018, soit à un moment où la chape de plomb qui pesait sur le pays n’avait pas encore été soulevée par les « vendrediseurs » – avec un certain humour, les manifestants revendiquent la création du verbe « vendredire » exprimant le fait qu’ils sortent dans la rue chaque vendredi – non pas, comme certains, du côté du régime agonisant, aimeraient à le faire croire, parce qu’il s’agirait d’un mouvement animé par les soi-disant « islamistes » (le vendredi est le jour de la prière hebdomadaire en Islam), mais parce qu’il s’agit d’un jour de congé. Le verbe se conjugue ainsi, rapporte Jean-Pierre Filiu : « Je vendredis/Tu vendredis/Il ou elle vendredit/Nous vendredisons/Vous dégagez/Ils ou elles vendredisent. » Cet humour est une des marques distinctives du hirak. Une autre est sa persévérance : au moment où j’écris ces lignes, en ce dimanche 12 janvier 2020, les hirakistes en sont à leur quarante-septième vendredi de manifestation, et ils sont toujours aussi nombreux·ses et déterminé·e·s[2]. Tandis que les étudiants, eux, n’en sont « qu’à » quarante-six mardis de manifs, puisqu’ils ont démarré le mardi suivant le premier vendredi…

Que se passe-t-il donc en Algérie ? Qu’est-ce que c’est que cette effervescence d’où émergent des slogans dont l’humour et la dérision rappellent parfois ceux de Mai 68 ? Ainsi de cette « étudiante, enveloppée dans le drapeau algérien, qui tient à bout de bras, ce jour-là [le 8 mars, journée internationale des femmes], une pancarte : “Le clan Boutaflika n’aura même pas notre soutien-gorge” »… Karima Lazali nous décrivait un pays figé dans l’« impossiblité d’oublier » la terreur de la « décennie noire », traumatisé par la colonisation française, puis par la confiscation du pouvoir par les militaires lors de l’indépendance, par la répression sauvage de toute opposition, en particulier le massacre de la jeunesse révoltée en 1988, et enfin par la guerre civile atroce des années 1990, dont aucun des responsables, que ce soit du côté des islamistes ou de celui des services de sécurité, n’a jamais été inquiété par la suite, les militaires préférant se réconcilier avec leurs adversaires sur le dos des victimes à travers une « loi d’amnésie » scélérate.

D’abord, dit Jean-Pierre Filiu, il faut comprendre que celles et ceux qui ont lancé le hirak appartiennent à une génération qui n’a pas connu cette horreur des annnées 1990 (deux cent mille morts !). Un peu comme les jeunes révoltés de 1988 n’avaient pas connu la guerre d’indépendance. Mais ces derniers, dira-t-on, furent réprimés sans états d’âme par les forces de sécurité (Wikipedia parle de cinq cents morts et quinze mille arrestations). Pourquoi alors cette fois-ci n’a-t-on pas assisté aux mêmes scènes de massacre ? Et comment se fait-il que le pouvoir semble sans cesse reculer, toujours sur la défensive (démission de Bouteflika, report de l’élection présidentielle, etc.) ? C’est peut-être que ce pouvoir ne tenait plus à grand-chose, ces dernières années. Il y a eu d’abord la tragi-comédie Bouteflika, qui durait depuis lontemps déjà : c’est en 2013 qu’il avait été victime d’un AVC qui l’avait cloué en fauteuil roulant et on ne l’avait quasiment plus revu en public depuis. Six ans, c’est long ! et cela paraît encore plus long lorsque l’on apprend que le gars prétend se présenter à l’élection pour un cinquième mandat ! Filiu explique que ce « portrait » (il paraît que certaines délégations voulant lui offrir un cadeau durent le faire devant un portrait…) servait de cache-sexe à une junte militaire que l’on appelait les « décideurs ». Il n’est pas indifférent de savoir que ce fut Mohammed Boudiaf, éphémère président de la République, qui utilisa le premier ce terme. Il avait été rappelé en 1992, après trois décennies d’exil, pour servir de caution civile aux « décideurs », justement, peu de temps après l’interruption du processus électoral qui avait vu la victoire du FIS au premier tour des élections législatives. Las, il semble qu’il ait pris son rôle trop au sérieux : il fut assassiné après seulement quelques mois de présidence par… un de ses gardes du corps, « illustration tragique de la fragilité de toute autorité civile », commente Filiu. Cependant, ces « décideurs » n’étaient pas unis comme une botte d’asperges… tant et si mal qu’ils ne réussirent pas à s’entendre sur un autre nom que celui du portrait lors de l’échéance électorale de 2019. « Qu’une telle option, même par défaut, écrit Filiu, ait fini par rallier un consensus [parmi les « décideurs »] en dit long sur le degré de fossilisation atteint par le régime algérien. » Or, c’était maladroit : cela fut l’humiliation (la hogra) de trop pour les Algériennes et les Algériens.

On aurait pu penser, et cela a certainement été le cas des « décideurs », que le pouvoir sauverait la mise en lâchant du lest ici et là, en divisant et en réprimant le mouvement – ce qu’il a vainement tenté de faire, surtout en criminalisant la présence des drapeaux berbères dans les manifestations et, finalement, en organisant une élection présidentielle à dormir debout le 12 décembre dernier. Rien de tout cela n’a fonctionné : car les généraux n’avaient pas compté avec l’intelligence du peuple, qui ne se contente pas de protester contre telle et telle embrouille électorale ou pour tel et tel compromis « boulitique » comme on dit là-bas pour se moquer de la politicaillerie officielle. Un des slogans qui résume peut-être le mieux l’ambition, qui est grande, du hirak est celui-ci : « 1962, indépendance du territoire, 2019, indépendance du peuple ! » À cette fin, les gens veulent que les militaires rentrent dans leurs casernes et laissent les civils s’organiser politiquement comme ils l’entendent. C’est pourquoi les manifestants ont vu se rallier à leur cause d’ancien·ne·s résistant·e·s de la guerre d’indépendance qui ne se sont jamais compromi·se·s avec les pouvoirs militaires qui se sont succédé dès les accords d’Evian : on célèbre de nouveau des noms et des positions politiques qui avaient été soigneusement effacés de l’histoire officielle, comme ceux de Ramdane Abane et de Larbi Ben M’hidi. Le premier avait fait adopter par le congrès dit de la Soummam, en 1956, le principe de la primauté de la direction politique sur la direction militaire du FLN. Quand au second, dirigeant pendant la guerre d’abord de la zone de l’Oranais puis de celle d’Alger, il voulait que les maquis de l’« intérieur » [de l’Algérie française] priment sur ceux de « l’extérieur » – l’« armée des frontières » dirigée, d’abord au Maroc puis en Tunisie, par un certain Boumediene, lequel, au lendemain des accords d’Evian, entrera en Algérie et y éliminera dans un bain de sang les maquis déjà très affaiblis par les opérations de l’armée française. Ramdane Abane fut assassiné en 1957 par ses camarades du FLN, peu soucieux de « civilité ». Larbi Ben M’hidi, lui, succomba la même année sous la torture des parachutistes français lors de la dite « bataille d’Alger ». Voilà les personnages dont se revendiquent aujourd’hui les manifestant·e·s du hirak.

Jean-Pierre Filiu consacre un chapitre de son livre aux femmes, nombreuses dans les rues, même si la cause féministe ne fait pas l’unanimité, certains l’accusant même de « diviser le hirak ». Cependant, les prises de position d’anciennes résistantes, et d’autres « personnalités » du mouvement, ont permis qu’elles tiennent leur place « en première ligne », comme l’indique le titre du chapitre en question.

Il y a aussi un chapitre consacré aux supporters de foot, qui ont joué un grand rôle dans le démarrage puis l’animation du mouvement. Tout d’abord, Filiu rappelle que les stades étaient ces dernières années les seuls lieux où une certaine fronde était tolérée – et les supporters avaient développé « une véritable contre-culture de la provocation collective ». L’un de leurs chants, La casa del Mouradia, est devenu le chant de ralliement du hirak. Le titre est inspiré de La casa de papel, une série télé au succès international qui raconte un détournement réussi de plusieurs milliards d’euros. Sauf que « Mouradia » est le nom du palais présidentiel de Bouteflika… Et puis, en l’absence de tout autre force organisée (partis, syndicats, etc., un peu comme chez les Gilets jaunes en France), les supporters étaient les seuls à apporter une certaine expérience des confrontations avec la police, de l’organisation d’un service d’ordre et aussi de l’animation des cortèges. Ainsi, lorsque des islamistes ont voulu imposer leur slogan « Algérie libre et islamique », ils ont été exclus du cortège par des « ultras », justement. On sait bien que les « décideurs » n’attendaient qu’une chose, puisque la division autour de la question berbère n’avait pas fonctionné, c’était de pouvoir dénoncer les manifetations comme dirigées en sous-main par les islamistes – et de pouvoir ainsi les réprimer « légitimement ». Ce que n’a pas permis l’intelligence collective du hirak.

J’exprimerai un seul bémol sur ce livre, à propos du chapitre 2, titré : « Le choix de la non-violence ». Si je suis d’accord, en gros, avec ce que dit l’auteur dans ce chapitre, à savoir que les Algérien·ne·s veulent sortir de la violence qui leur a été imposée par les Français d’abord, puis par leurs propres dirigeants et leurs rivaux islamistes, je ne pense pas qu’il s’agisse d’un « choix » : en l’occurrence, je ne vois pas très bien quel autre voie aurait pu être choisie… Mais cela n’est pas très important. Quoi qu’il en soit, et comme le dit Jean-Pierre Filiu à la fin de son livre, la contestation algérienne est d’ores et déjà victorieuse : un peuple s’est découvert, à tous les sens du terme, et ne manifeste aucun signe d’essouflement, quand le régime, lui, semble aux abois. Et jusqu’ici, personne, semble-t-il, n’a donné dans le panneau d’une quelconque « réforme » ni d’une négociation avec les prétendus gouvernants. Il y a de la destitution dans l’air…

[1] Ici et .

[2] Voir par exemple El Watan : « 47e vendredi de mobilisation dans le pays : Le Hirak maintient la pression »

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Le Trauma colonial. Une enquête sur les effets psychiques et politiques contemporains de l’oppression coloniale en Algérie

Karima Lazali, Le Trauma colonial. Une enquête sur les effets psychiques et politiques contemporains de l’oppression coloniale en Algérie, La Découverte, coll. Sciences humaines, septembre 2018.

Septembre 2018… C’est la date de publication de cet essai. De plus, l’auteur de ces lignes l’avait reçu avant, sous forme d’épreuves – durant l’été 2018, donc. Et voilà, ce n’est qu’aujourd’hui, en ce tout début de l’an 2020, que je me décide à en rendre compte. J’avais pourtant vraiment apprécié ce texte à la première lecture. Alors quoi ? Il est vrai que je fais partie d’une génération qui n’a pas été directement concernée par la guerre d’Algérie – guerre qui n’en était pas une, en France, jusqu’au 18 octobre 1999, lorsque fut promulguée la loi, votée quelques mois auparavant par l’Assemblée nationale, qui marqua sa reconnaissance officielle ; d’ailleurs cette loi s’adressait surtout aux anciens combattants, qu’elle « reconnaissait » comme tels et auxquels elle ouvrait donc des droits liés à cette condition. Je n’ai pas eu connaissance d’un quelconque « grand débat » ouvert à ce propos[1] – même si le sujet ressort de temps à autre dans les médias, par exemple lorsqu’un historien tombe sur un carton d’archives du fonds de la préfecture d’Alger – de l’époque de la dite « bataille d’Alger » : « Un rapide sondage me tire tout de suite, raconte-t-il[2], de la sorte de torpeur qui m’avait gagnée après des journées de consultation bien peu fructueuses. Ce que j’ai entre les mains, je le réalise tout de suite, est une archive rare et précieuse. Car, fait exceptionnel, l’appareil d’État colonial lui-même y documente indirectement mais avec précision et sur une grande échelle l’intensité et l’ampleur de la terreur qu’il a organisée. » Le carton contient en effet des centaines de fiches correspondant à des signalements de « disparitions » de « Français Musulmans », comme on désignait alors les colonisés des « départements français d’Algérie ». On ne saura probablement jamais pourquoi ces documents ont échappé à la destruction systématique des archives de leurs crimes par les paras du général Massu. Quoi qu’il en soit, cette découverte miraculeuse a abouti à la création du site 1000autres.org[3], lequel s’est mis au service des recherches sur ce que sont devenus ces « disparus[4] ».

Mais je n’ai pas répondu à ma question : pourquoi n’avoir pas parlé plus tôt de ce livre que je tiens pour excellent ? Je pense qu’il y a deux réponses – l’une plutôt, disons, « personnelle », et l’autre qui relève plus de la politique, via la mémoire collective (ou plutôt son absence). La première vient d’une amie à laquelle j’avais demandé son avis sur ce livre et qui m’avait répondu qu’elle le trouvait difficile à lire – elle se demandait même « à qui » il était destiné, estimant, si j’ai bien compris, que son abord un peu ardu en disqualifiait le contenu. Cette amie connaît bien mieux que moi l’Algérie, dont ses parents sont originaires : ce qui avait fourni un alibi commode à ma paresse naturelle… L’autre raison est plus « sérieuse » et concerne probablement beaucoup plus de monde. Elle tient en fait à cela même qu’analyse le livre : les blancs de la mémoire et de la parole qu’a engendrés, chez les colonisateurs et chez les colonisés, le « trauma colonial ». Karima Lazali utilise très souvent ce terme de « blanc », afin de nommer ce qui fut effacé, pire, rendu indicible par la terreur coloniale. Je n’en ai pas été victime, bien heureusement pour moi mais, comme on sait, les exactions du colonialisme n’ont pas touché que les colonisés, car elles ont fait et font encore retour, par effet boomerang, chez les colonisateurs[5]… et chez leurs « descendants » (au sens large). De ce point de vue, je pourrais dire que j’ai tendance, à l’instar de nombre de mes contemporains, à éviter ce sujet – et, retour à mon premier motif de procrastination, à le « laisser », voire à le « déléguer » aux « premi·ère·s concerné·e·s », c’est-à-dire aux descendant·e·s des colonisé·e·s : « En France, écrit Karima Lazali dans son introduction, il semblerait que le traitement de cette “affaire” [elle parle de l’héritage de la colonialité] repose sur le fantasme que l’histoire de la colonisation serait le seul apanage des historiens et des ex-“indigènes”[6]. » Où l’on voit une fois de plus que le « personnel » (en l’occurrence, la « première raison » de mon silence à propos de ce livre) est aussi politique. Mea culpa, donc.

Un événement heureux est cependant venu me sortir de ma torpeur : le hirak, ce « mouvement » de protestation qui s’est déclenché en Algérie le 22 février dernier à l’occasion de l’annonce, trois jours auparavant, de la candidature à sa réélection du Président Bouteflika[7]. Les Algériens, dépassant la peur de la répression féroce qui s’était régulièrement abattue sur les précédentes manifestations d’opposition, se sont mis à « vendredire », c’est-à-dire à descendre en masse dans les rues à travers tout le pays chaque vendredi. Le 3 janvier, ils ont « vendredisé » une quarante-sixième fois[8] – et il semble qu’ils et elles (plusieurs témoignages rapportent la présence importante des femmes dans les manifestations) étaient toujours aussi nombreuses et déterminées. Non content·e·s d’être là chaque vendredi, les étudiant·e·s manifestent aussi chaque mardi : ils « mardisent ». Ces innovations lexicales sont plus importantes qu’il n’y paraît au premier abord, particulièrement dans le contexte algérien. En plus de la question de la langue, le hirak a remis au premier plan la question de la mémoire, celle de la guerre d’indépendance, mais aussi et surtout celle des civils écartés du pouvoir par les militaires. Autant de thèmes abordés par Karima Lazali dans son livre – sans parler, bien sûr, du plus prégnant : celui des silences et des blancs, qu’ils soient « français » ou « algériens ». Précisément, il fallait bien que je sorte du mien !

Deux autres événements encore m’ont poussé à reprendre la lecture du Trauma colonial. Tout d’abord la vision du film Terminal Sud, de Rabah Ameur-Zaïmeche, récemment projeté par chez nous. Il décrit, en gros, les années de la guerre civile en Algérie, même si le flou y est volontairement maintenu sur la datation et les lieux des événements[9]. Ce film m’a fortement impressionné car il m’a fait ressentir physiquement ce que décrit Karima Lazali : le traumatisme engendré par des massacres réunissant bourreaux et victimes dans le même anonymat morbide – « Qui tue qui ? » était la question que tout le monde se posait durant les années 1990 en Algérie, tant les militaires avaient repris à leur compte les méthodes de leurs prédécesseurs français : enlèvements, disparitions, tortures, tous procédés recommandés par la « DGR[10] » et auxquels répondaient les atrocités commises par les dits « islamistes ».

Second événement : l’empêchement, en novembre dernier, de la projection du film Résistantes de Fatima Sissani par une coalition de circonstance de membres du Rassemblement national, de pieds-noirs et d’anciens harkis à Sainte-Livrade-sur-Lot, dans le Lot-et-Garonne. Le film est un montage d’entretiens avec des femmes algériennes qui ont combattu aux côtés des partisans de l’indépendance pendant la guerre d’Algérie. « Évidemment, cette horde d’ignares n’a même pas vu le film, a déclaré Fatima Sissani. Car alors ils auraient découvert qu’à aucun moment les harkis ne sont mentionnés et qu’il ne s’agit pas d’une apologie du FLN. » C’est moi qui souligne : bien sûr qu’il ne s’agissait pas du contenu précis du film. Mais quelle meilleure illustration que celle-ci pourrait-on trouver des séquelles du trauma colonial ? « Nous souhaitions donner la parole à des femmes engagées d’hier à aujourd’hui. Mais il semble malheureusement que l’Histoire soit encore trop douloureuse pour pouvoir engager un dialogue serein. », ont indiqué les organisateurs de la rencontre au cours de laquelle devait avoir lieu la projection. Effectivement, là est bien le problème. Je ne doute pas une seule seconde que des militants du Rassemblement national aient œuvré à répandre des rumeurs sur le film dans le but d’attiser l’amertume et le ressentiment des pieds-noirs et des harkis contre leurs (anciens) ennemis. Mais cette amertume, ce ressentiment existent, sans quoi les néofascistes auraient été bien en peine de mobiliser des troupes grâce à leur seule force de persuasion. L’amertume, le ressentiment existent, qu’on le veuille ou non[11], et ils persistent, entre autres, parce que la parole n’est toujours pas libérée, parce nulle part (ni en Algérie ni en France) on ne voit ni n’entend de tentative d’éclaircissement, et encore moins de dialogue contradictoire entre les anciennes parties prenantes au conflit. C’est pourquoi, me semble-t-il, il est urgent de lire et d’entendre les voix qui tentent de « démêler ces cheveux » qui cachent une guerre de bientôt deux siècles[12], pour paraphraser le sous-titre de Résistantes : Tes cheveux démêlés cachent une guerre de sept ans.

Karima Lazali est psychologue clinicienne et psychanalyste[13]. « L’idée d’écrire cet ouvrage, dit-elle au début de son introduction, est née de la comparaison entre mes expériences de psychanalyste à Alger et à Paris. Les outils usuels de cet exercice de libération subjective permettant au sujet de découvrir ses propres aliénations ne suffisaient pas à provoquer chez mes patients algériens une séparation des diverses injonctions de l’intime, du social et du politique. » À Paris aussi les patients de Karima Lazali souffrent des séquelles (peut-être faudrait-il dire plus que des séquelles) de ce qu’elle nomme « la colonialité » et qui désigne la longue période (cent trente-deux ans) de la colonisation française de l’Algérie. S’interdisant, en raison du secret professionnel, de citer directement ses patients, elle s’est tournée, afin d’illustrer et d’étayer les leçons qu’elle a tirées de son expérience clinique, vers des travaux d’historiens, des essais d’acteurs engagés tel Frantz Fanon et aussi vers les œuvres d’écrivains algériens de langue française parmi lesquels on citera Kateb Yacine, Mohammed Dib, Nabile Farès, Mouloud Mammeri…

Il est bien difficile de résumer pareil ouvrage. J’essaierai simplement d’en indiquer quelques axes qui forment, me semble-t-il, l’armature de son raisonnement.

Effraction coloniale

Tout commence par « l’effraction coloniale » (titre du chapitre 2) : on ne mesure pas assez ce qu’a représenté la conquête française de l’Algérie. Selon les historiens, c’est environ un tiers de la population qui a disparu suite aux massacres de masse et aux épidémies et famines qui s’en sont suivies. Soit environ un million de morts, dont huit cent cinquante mille « directement » assassinés par l’armée française. Voilà qui est vite dit. J’ai déjà recommandé naguère[14] la lecture du « livre essentiel », selon les termes de Karima Lazali, de François Maspero : L’Honneur de Saint-Arnaud, qui raconte l’histoire de l’un de ces officiers français qui pratiquèrent les « enfumades » – assassinant par asphyxie des centaines de personnes : hommes, femmes, enfants et vieillards, dans les grottes où elles s’étaient réfugiées – et je ne peux que me répéter : lisez, ce livre ou bien d’autres, mais lisez, car ces mots : « un million de morts », « un tiers de la population », sont bien faibles pour dire ce qui devrait être dit[15]… Et même si cela était dit, tout ne le serait pas encore. Ainsi, non contents de massacrer les populations rencontrées sur leur chemin, les colonisateurs ont-ils prétendu qu’elles n’existaient tout simplement pas. Comme ailleurs, aux États-Unis en particulier, mais aussi, entre autres, en Afrique du Sud puis en Palestine, on a raconté qu’il s’agissait de « terres vierges », sans habitants – ou alors en quantité négligeable et qui de toute façon ne travaillaient pas les terres et donc les occupaient en toute illégitimité.

« Une des spécificités de la conquête française de l’Algérie a été d’affirmer, contre l’évidence, que ce territoire était sans histoire ni culture, sorte de terre vierge à conquérir, écrit Karima Lazali. Ce qui a entraîné un phénomène particulier : l’impression – au sens premier de l’imprimerie de l’encre sur le papier – dans l’esprit des individus concernés, colons et “indigènes”, d’un blanc historique. L’héritage et la transmission de langues, de mythes, de poésies et de traditions se retrouvaient en déshérence. La désignation des autochtones par le terme d’“indigènes” témoigne de cet imaginaire d’un peuple dépourvu d’histoire, mythe fondateur de la colonialité. […] Ce travail d’effacement des langues et de l’histoire est un trait spécifique de la colonialité française en Algérie. Imposés au début du xxe siècle, les protectorats au Maroc en Tunisie n’ont pas fait l’objet par la France de la même entreprise d’éradication du passé “indigène”. »

Donc : primo, on vous tue ; deuxio, on ne vous a pas tué tant que ça puisqu’aussi bien vous n’existiez pas ; et tertio, au cas où vous auriez existé un petit peu quand même, on vous en ôte jusqu’au souvenir en vous confisquant votre nom. Oui, cela aussi : en mars 1882 est promulguée une loi sur l’état-civil, en même temps qu’est mis en place le « code de l’indigénat ». « L’administration coloniale décide alors de changer le système traditionnel de nomination tribale de chaque individu, jugé trop complexe pour bien identifier les individus. Ce système procédait par un enchaînement de noms, et un renvoi : nom du père, du grand-père, du lieu-dit, etc. Il s’agissait d’un nom qui faisait localité, au sens fort, liant par le père les générations à la terre et à l’histoire. Dans ce système ancestral, le nom du père (lui-même nom de son père, et du père de celui-ci, etc.) et la terre étaient des propriétés collectives, qui rendaient difficile une lisibilité par l’administration coloniale. L’autochtone s’y reconnaissait, alors que le colon s’y perdait. D’où la volonté d’imposer un système de nomination français, avec réduction au prénom et à un nom attribué par l’administration. Lequel était parfois référé au nom de la filiation, mais aussi souvent complètement décroché de toute trace historique et généalogique. » On voit bien le double intérêt de cette opération pour les colons : d’abord, s’y retrouver, savoir qui est qui selon une vision administrative de la « population », mais aussi, en brisant les liens entre le nom et la terre… s’approprier cette dernière, justement : « […] pour l’administration coloniale, cette loi répondait également à l’objectif d’identifier les biens, en particulier les terres de la propriété collective en usage dans le système traditionnel : l’individualisation par des noms fictifs facilitait les transactions immobilières et les expropriations de terres, engagées dès le début de la colonisation. »

Selon Freud, rappelle Karima Lazali, « le nom d’un homme est une partie constitutive capitale de sa personne, peut-être un morceau de son âme ». C’est pourquoi, poursuit-elle, « la destruction du nom est bien le meurtre de la matière du symbolique par la loi coloniale. Ainsi, les individus ont été massivement renommés, ou plutôt, a-nommés [je souligne], par l’administration hors référence à leur généalogie, au risque que dans une même famille, les descendants aient des patronymes différents, faisant des uns et des autres des étrangers à leur naissance et donc de potentiels sujets à l’inceste par la voie du mariage. Cette destruction des généalogies par des attributions de noms, hors histoire et ascendance, s’est parfois effectuée en donnant aux personnes d’un même village des noms commençant par une lettre de l’alphabet identique, afin de les contrôler de manière individuelle et d’éliminer définitivement le collectif tribal : les noms d’un premier village commençaient tous par la lettre A, ceux du suivant par la lettre B., etc. jusqu’au dernier village. […]

Il a suffi de treize années pour instituer cet état-civil. On imagine l’effroi et la sidération que cela a engendré quand on sait qu’en Algérie, les filiations étaient établies depuis des milliers d’années. Cette destruction est grave en ce qu’elle brise le lien à l’histoire et à la généalogie, faisant voler en éclat ce qui fait tenir la loi symbolique en organisant l’interdit de l’inceste par la reconnaissance des liens de ses membres. Le nom donné par l’administration coloniale devenait le marqueur de la destruction du vivant et du mort (l’ancêtre). Il était interdit, sous peine de sanctions graves, de ne pas utiliser ce nouveau nom donné qui correspondait à une bascule d’une position de sujet vers celle d’un objet à identifier, répertorier, traquer… »

Cet effacement, au sens propre (enfin, plutôt sale, immonde même) du terme, cette disparition organisée des ancêtres que l’armée avait déjà tués physiquement durant la conquête, comment imaginer que cela reste sans conséquences sur leurs descendants ?

La guerre des frères

La plus terrible de ces conséquences fut sans conteste la perte de la diversité – plus précisément peut-être, la perte de l’estime de la diversité que représentaient les peuples algériens d’avant la colonisation et, corollaire funeste, la méfiance de l’Autre, de tout Autre. La colonialité était devenue une sorte de bloc binaire colons/colonisés cimenté, voire bétonné par la haine de l’Autre. Le problème des Algériens était qu’ils n’avaient plus de terres (de lieux), d’ancêtres ni de traditions sur lesquelles s’appuyer afin de trouver la force de résister. C’est pourquoi ils eurent recours à l’arabe[16] et à la religion musulmane afin de retrouver « une communauté d’appartenance qui réinscrive de la dignité ». Ce qui était une manière de poursuivre, en quelque sorte, la dynamique coloniale en inventant de toutes pièces un « État-nation » qui n’avait jamais existé avant la conquête française. Et comme souvent dans ce type de structure, ce fut la logique de guerre qui l’emporta : les militaires s’emparèrent du pouvoir qu’ils n’ont plus lâché jusqu’aujourd’hui. Il commencèrent par marginaliser Messali Hadj, leader historique du nationalisme algérien, puis ils assassinèrent Ramdane Abane, dirigeant du FLN qui avait le tort de prôner la prééminence des civils sur les militaires dans l’organisation de la résistance, ce qui avait d’ailleurs été approuvé par le congrès du FLN dit de la « Soummam » en 1956. Il n’est pas indifférent de voir les « vendredistes » du 27 décembre rendre « un vibrant hommage », selon le journal El Watan, à Ramdane Abane[17].

Lorsque la jeunesse se révolta en 1988 (soit une génération qui n’avait pas connu l’intouchable « guerre d’indépendance »), les généraux survivants des luttes fratricides n’hésitèrent pas à leur tirer dessus. Ils surent aussi tirer parti de la résistible montée en puissance des islamistes en « organisant » une nouvelle décennie de terreur, ponctuée d’exactions et de massacres et dont on ne saura probablement jamais qui y a tué qui[18].

Et cette réitération du pire n’a pas oublié non plus les changements de noms : « En Algérie, dit-elle, beaucoup de noms patronymiques ont été a nouveau modifiés suite à des “erreurs” de transcription au moment du passage au passeport biométrique en 2009. L’aspect fictif des patronymes algériens s’est pleinement révélé à cette occsion du passage d’une langue (français) à l’autre (arabe), réitérant l’opération coloniale de destruction des patronymes. Les noms hérités durant la colonisation – afin de s’assurer une maîtise de la population et des terres – devenaient quasi méconnaissables lors de leur retranscription en arabe. Car l’état-civil algérien a continué à se référer aux codes de retranscription imposés par l’administration coloniale, c’est-à-dire à ce qui avait fait du lieu de la filiation un non-lieu. […]

L’impossible transcription des noms dans l’Algérie indépendante est […] une conséquence du procédé colonial, car le patronyme est porteur d’un héritage impossible. Désormais, le nom disloque au lieu de rassembler, de reconnaître et d’identifier. La mutilation des patronymes dans l’Algérie indépendante est une mémoire en acte de la destruction des noms sous la colonisation, témoignant d’une réitération de l’histoire. […] Cette mutilation des noms indique clairement la poursuite dans l’entre-soi de l’œuvre coloniale. »

Sur cette question essentielle du traitement colonial des noms, Karima Lazali cite Jean Amrouche : « Il faut comprendre, écrit-il, que la première condition nécessaire pour exister est d’avoir un nom qui vous soit propre, qui ne soit pas dérobé, usurpé ou imposé. Que de temps à autre des individus, cas exceptionnels et aberrants, déraciné du passé de leur race, parviennent à s’enraciner dans le corps d’une nation d’adoption, c’est parfaitement concevable. Comme il est concevable que des émigrés oublient leur pays d’origine que généralement ils ont fui pour de bonnes raisons. Mais assimiler sur place tout un peuple suppose la destruction progressive de ce qui le constitue comme peuple, c’est-à-dire proprement un génocide[19]. »

Karima Lazali conclut son livre, dont je n’ai donné ici qu’un aperçu – je devrais, en particulier, insister sur le fait qu’elle cite longuement de nombreux·ses auteur·e·s, algérien·ne·s surtout –, avec Frantz Fanon. Celui-ci avait eu l’intuition que l ‘indépendance ne signifierait pas forcément l’émancipation, mais pourrait s’accompagner d’un nouvel asservissement. « Effacement de la mémoire, disparition des corps, dessaisissement de l’être, tels sont les signifiants du véritable “pacte colonial” qui vise à maintenir les sujets fascinés et “envoûtés” (Fanon) dans une dimension anté-politique. » S’appuyant toujours sur Fanon, Karima Lazali poursuit un peu plus loin « […] il apparaît que la part colonisée du sujet est à la recherche de son désenvoûtement. […] Ici [Fanon] avance deux pistes : d’une part, le colonialisme est occupation des espaces, dont celui du “mental” ; d’autre part, ladite décolonisation ne peut avoir lieu sans une libération du sujet par lui-même, ce qui implique un collectif autorisant et accueillant. Il s’agit donc de permettre et de construire des mises en scène qui impliquent de la catharsis. » Lazali se réfère à l’action théâtrale de Kateb Yacine et d’Abdelkader Alloula (ce dernier fut assassiné durant la guerre intérieure). Mais on peut aussi se demander si ce « collectif autorisant et accueillant » ne pourrait pas aussi être celui des « vendredistes » et des « mardistes[20] » dont l’un des slogans est tout simplement « Istiqlal ! Istiqlal ! » (« Indépendance ! »), puis « Les généraux à la poubelle, l’Algérie aura son indépendance[21] » – c’est en tout cas le vœu que je forme en cette nouvelle année.

 

[1] Sauf à considérer celui qu’ouvrit l’adoption, par l’Assemblée nationale en février 2005, d’une loi « portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés » qui disait, entre autres, à son article 4 : « Les programmes de recherche universitaire accordent à l’histoire de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord, la place qu’elle mérite. Les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord, et accordent à l’histoire et aux sacrifices des combattants de l’armée française issus de ces territoires la place éminente à laquelle ils ont droit. » (C’est moi qui souligne.) Ce texte suscita une levée de boucliers, si bien que cet article 4 fut modifié – la deuxième phrase citée ci-dessus fut enlevée. L’Appel des Indigènes de la République fut lancé à ce moment-là, contre une certaine ambiance « néocoloniale » qui se répandait alors dans la sphère politico-médiatique. On se souviendra aussi des émeutes qui eurent lieu dans les banlieues à la fin de la même année.

[2] Récit à lire ici : https://lundi.am/Desarchiver-la-terreur-coloniale

[3] http://1000autres.org/sample-page : « La disparition de Maurice Audin est signalée à la préfecture par Josette Audin le 27 juin [1957], puis à nouveau par Louis Audin, son père, fin juillet. Quelques semaines plus tard, une “affaire Audin” éclate en métropole, qui permet à l’opinion de connaître, au-delà de ce sort tragique, le phénomène des “disparitions” et son mécanisme, dont le jeune universitaire membre du Parti communiste algérien est aujourd’hui encore le symbole unique. Maurice Audin ne fut qu’un parmi beaucoup d’autres. Mais, dans leur immense majorité, les proches d’Algériens victimes comme lui des parachutistes ne furent pas seulement confrontés à une police et à une justice qui fonctionnaient alors comme des auxiliaires zélés de la répression militaire. Socialement et politiquement déjà “invisibles” du fait de la situation coloniale, suspectés de terrorisme, ils ne disposèrent pas de relais dans une opinion française métropolitaine fort peu soucieuse de leur sort. Pour eux, les parachutistes ont, en somme et jusqu’à aujourd’hui, parfaitement réussi leur disparition. » L’État français (par la voix du président de la République) a reconnu en 2018 sa responsabilité dans la disparition et la mort sous la torture de Maurice Audin, qui était devenu un symbole parce qu’il était blanc (on disait alors : « européen ») et communiste, et surtout grâce aux efforts de quelques intellectuels courageux, particulièrement Pierre Vidal-Naquet qui publia en 1958 L’Affaire Audin (éditions de Minuit, rééd. 1989).

[4] Au passage, je ne peux pas manquer de relever que « disparus » et « disparitions » nous font immanquablement penser aux dictatures militaires du cône sud de l’Amérique latine – Argentine, Chili… Et il n’est pas anodin de relever que les bourreaux des patriotes algériens accomplirent par la suite de fructueuses carrières dans la formation des tortionnaires de ces pays-là. Cette histoire est racontée par Marie-Monique Robin dans Escadrons de la mort, l’école française (éd. La Découverte/Poche, 2008).

[5] Ce que montrait très bien l’excellent livre de Jérémie Piolat, Portrait du colonialiste (La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2011).

[6] Sauf quand « le politique » s’en mêle : « […] en France, l’éventualité du trauma colonial se renverse parfois en capitalisation pour le politique : les “bénéfices de la colonisation” pour les sujets ex-“indigènes”. » (Introduction, p. 13.)

[7] Plus précisément : « Le 9 février 2019, la confirmation de la candidature de M. Bouteflika, grabataire, à un cinquième mandat présidentiel provoquait une onde de colère et d’indignation. Alors qu’articles, montages photographiques et textes rageurs foisonnaient sur les réseaux sociaux, c’est à Kherrata, le 16 février 2019, que ce qui allait devenir le Hirak a démarré. Dans cette petite ville de l’Est algérien, théâtre des massacres du 8 mai 1945 commis par l’armée française et ses supplétifs européens contre la population musulmane, des jeunes sont sortis dans la rue pour protester contre la réélection annoncée du président. Le 19, son portrait géant accroché à la façade de la mairie – conformément au culte de la personnalité imposé à la population – était arraché et déchiqueté par la foule. Trois jours plus tard, le vendredi 22, après qu’un appel anonyme à manifester eut circulé sur les réseaux sociaux, débutait dans tout le pays, jusqu’aux villages les plus reculés, un mouvement qui déboucha à la fois sur la démission de M. Bouteflika et sur l’annulation du scrutin prévu le 18 avril. » Arezki Metref, « Hirak, le réveil du volcan algérien », Le Monde diplomatique, décembre 2019. La publication de cet article, qui est une sorte de « récapitulatif » très instructif sur le hirak, a valu à ce numéro d’être interdit en Algérie. On peut le lire en ligne sur le site du journal.

[8] D’ailleurs, je note que je ne suis pas le seul à me taire beaucoup sur l’Algérie : en effet, si je ne me trompe pas, mon hebdo en ligne préféré, lundi matin, a parlé du hirak… une seule fois ! (le 22 mars dernier)

[9] On peut lire : 2018, sur certaines pierres tombales lors d’un enterrement, comme l’on reconnaît sans doute possible la Camargue et la région du delta du Rhône vers la fin du film, au point qu’un critique a pu parler de « Françalgérie », un peu comme on dit « Françafrique ».

[10] Sur la DGR, ou doctrine de la guerre révolutionnaire, voir Marie-Monique Robin, Escadrons de la mort…, op. cit. ; également, sur le site de Lundi matin, les articles de Jérémy Rubinstein : « Les dérives d’une absence (d’analyse) », 4 février 2019 et « La doctrine de guerre révolutionnaire popularisée. L’influence des romans de Jean Lartéguy en Argentine », 27 novembre 2017.

[11] Dire cela n’est en aucune façon les approuver ni les justifier. Ne faisons pas du Valls « à l’envers », qui disait qu’« expliquer [le contexte, les motivations des attentats du 13 novembre 2015], c’est déjà vouloir un peu excuser »…

[12] On se souvient que la conquête française de l’Algérie a débuté en 1830.

[13] Elle exerce à Paris et à Alger, respectivement depuis 2002 et 2006.

[14] Ici : https://antiopees.noblogs.org/post/2019/10/21/petite-histoire-du-gaz-lacrymogene/

[15] Il faut ajouter à ce sinistre bilan les crimes commis ensuite par ces même sabreurs contre le peuple français en juin 1848, en décembre 1851 (coup d’État de Napoléon dit « le petit »), durant l’écrasement de la Commune par les Versaillais et encore en Algérie en 1871, durant la terrible répression du soulèvement des « indigènes » dirigé par El Mokrani. Avant d’exporter, au xxe siècle, leur savoir-faire en Amérique latine, les militaires français l’avaient aussi exercé, un siècle auparavant, contre leur propre peuple. Notons au passage que les premières générations de ces militaires auront servi sans états d’âme successivement une monarchie (Louis XVIII puis Charles X en 1830, Louis-Philippe jusqu’en février 1848, l’éphémère Deuxième République jusqu’en décembre 1851, l’Empire jusqu’en 1870 et enfin la Troisième République). Qu’importe le régime, pourvu qu’il y ait du civil désarmé à massacrer (pardon, à « comprimer », comme disait des musulmans, en tordant un peu la bouche, ce cher hérault de la démocratie : Tocqueville !)

[16] Que la question linguistique est cruciale, cela apparaît aussi dans le hirak. Voir à ce sujet cet article du site Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/nous-sommes-libres-de-nous-exprimer-en-algerien,3374

[17] https://www.elwatan.com/a-la-une/45e-vendredi-du-mouvement-populaire-le-vibrant-hommage-du-hirak-a-abane-28-12-2019

[18] Ce sujet mériterait évidemment un plus long développement – c’est le cas dans Le Trauma colonial où il fait l’objet d’un chapitre entier et revient à différentes reprises dans les autres. Je me borne à reprendre ici les chiffres que donne le livre : 200 000 morts et de 15 000 à 20 000 disparus – ces derniers relevant essentiellement des services de sécurité de l’État. La question a été officiellement « réglée » en 2005 par une loi dite « de réconciliation nationale » qui « blanchit » les bourreaux des différents camps (il semble qu’il y ait eu, comme durant la guerre d’indépendance entre les patriotes, de sérieux accrochages entre différentes factions islamistes) sans se préoccuper plus de faire la lumière sur les victimes, ce qui condamne leurs proches à un « deuil impossible ». Ici encore, il faut souligner que le hirak est animé avant tout par des jeunes nés après la « décennie noire ».

[19] Jean El Mouhoub Amrouche, Un Algérien s’adresse aux Français. Ou l’histoire de l’Algérie par les textes, 1943-1960, L’Harmattan, 1994.

[20] Entre autres choses à relever sur le hirak, il y a le rôle des supporters de foot, à propos desquels j’ai pu lire ici ou là qu’ils auraient été à l’origine des manifestations, dont ils assurent dans une certaine mesure le service d’ordre, et dont ils avaient inventé les chants et les slogans avant, au cours des matchs de foot… (Voir à ce sujet Mickaël Correia, « En Algérie, les stades contre le pouvoir », Le Monde diplomatique, mai 2019, lisible en ligne.) Pour reprendre les termes de James C. Scott dans La Domination et les arts de la résistance, ce sont eux, les supporters, qui pouvaient laisser affleurer en public le « texte caché » des dominés, depuis leurs « sites cachés » que sont les tribunes des stades… (https://antiopees.noblogs.org/post/2019/12/16/la-domination-et-les-arts-de-la-resistance/ Il semble aussi que la victoire de l’Algérie à la Coupe d’Afrique des nations soit venue à son tour mettre de la joie dans les manifestations, lesquelles, fait notable, n’ont cédé jusqu’ici à aucune des provocations, pourtant nombreuses, des services de sécurité qui auraient bien aimé en finir avec cette contestation par les moyens habituels : soit un massacre de plus et la terreur recommencée.

[21] Arezki Metref, « Hirak, le réveil du volcan algérien », loc. cit.

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La Domination et les arts de la résistance

James C. Scott, La Domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne. Traduit de l’anglais par Olivier Ruchet. Préface de Ludivine Bantigny. Éditions Amsterdam, 2019 [Yale University, 1992]

C’est assurément un « maître livre », comme l’écrit Ludivine Bantigny dans sa préface. Pourquoi ? Parce qu’il apporte un nouvel éclairage sur les rapports de domination. À propos de ces derniers, nous nous satisfaisons trop souvent d’une alternative binaire quelque peu simpliste : soit il y a de la domination « pure et dure », et une soumission tout aussi pure – et molle – des dominé·e·s (on pense à l’esclavage ou à d’autres situations de tyrannie, dont le patriarcat, par exemple), soit il y a aussi domination, mais avec le « consentement », en quelque sorte, des dominé·e·s – et c’est le motif de la « servitude volontaire ». Vous aurez déjà compris en lisant ces premières lignes que James C. Scott n’accepte ni l’un ni l’autre terme de l’alternative (une de ces alternatives « infernales » que dénonce la philosophe Isabelle Stengers comme l’un des sortilèges du capitalisme).

Scott nous dit que ces rapports de domination sont des rapports dynamiques, qu’ils ne sont jamais figés. Entre dominants et dominés passe une ligne de front sans cesse mouvante et dont on peut sinon mesurer, du moins appréhender les mouvements à travers ce qu’il nomme « texte caché » et « texte public ». En situation de domination, c’est le dominant qui détient la maîtrise du texte public. Ainsi, pour évoquer un exemple récent, le président de la République française et son ministre de l’Intérieur peuvent-ils affirmer qu’il n’y a pas lieu de parler de violences policières dans un État de droit. Et la plupart des médias peuvent, de leur côté, ne se scandaliser que très modérément, et rarement, au sujet de ces mêmes violences policières. Ou encore, pour évoquer un autre exemple un peu plus lointain, rappelons-nous le référendum sur la constitution européenne en 2005, plus précisément l’unanimité de la dite « classe politique » et des médias dits « sérieux » à soutenir le « oui », et leur consternation lorsque le « non » l’emporta assez largement. Il arrive ainsi que le texte caché fasse irruption dans l’espace public. Dans ce dernier cas, il s’agissait du texte caché des dominés, et les dominants étant persuadés qu’ils maîtrisaient comme toujours le texte public ne l’avaient pas vu venir… Autre exemple, qui montre celui-là le texte caché des dominants se révélant au public – je devrais dire : autres exemples, car le Président déjà cité a multiplié les « sorties » (un mot qui dit bien ce qu’il veut dire : quelque chose « sort » d’une ombre relative où elle aurait dû être maintenue) plus ou moins méprisantes pour les pauvres « qui coûtent un pognon de dingue » et les feignasses qui feraient mieux de se payer des costards et de traverser la rue pour trouver du boulot, bref, tous ces gens de peu que l’on croise dans les gares…

Bien sûr, James C. Scott n’évoque pas ces situations dans son livre, qui date de 1992 (la préhistoire : avant la prolifération des portables, d’Internet et des réseaux sociaux…) Pourtant, ses analyses s’avèrent tout à fait pertinentes lorsqu’il s’agit de réfléchir à l’actualité des années dix – c’est la marque des grands livres. Mais j’aurais peut-être dû commencer par le début. Dans un entretien accordé à Vacarme[1] après la sortie de la première édition française (Amsterdam, 2009), à ses interlocuteurs qui disaient que le livre avait connu un très grand succès, son auteur répondait ce qui suit :

« Dans les toutes premières phrases, je demande : qui parmi nous n’a jamais fait l’expérience d’avoir à parler, en faisant très attention, à quelqu’un qui a du pouvoir sur nous ? Et, plus tard, à reformuler, en son for intérieur ou devant des amis proches, ce que nous aurions vraiment aimé dire, ce que nous aimerions avoir dit, mais n’avions pas la possibilité de dire ? En commençant ainsi, par cette expérience dans laquelle tout le monde peut se reconnaître, y compris ceux qui ont un certain pouvoir, on peut ensuite sensibiliser de nombreux lecteurs à des formes beaucoup plus drastiques de suppression de la liberté de parole dont le reste du monde fait la douloureuse expérience. » En effet, « la plupart des exemples examinés dans ce qui suit », écrivait Scott, cette fois dans son avant-propos, « proviennent d’études sur l’esclavage, la féodalité et les systèmes de castes, selon le présupposé que la relation entre discours et pouvoir sera d’autant plus nette que la différence est profonde entre ce que j’appelle le texte public et le texte caché ».

Le premier chapitre du livre s’appelle : « Derrière l’histoire officielle ». À travers divers exemples, il s’agit de montrer que derrière cette « façade », ou ce « texte public », se dissimulent deux autres textes, cachés ceux-là, qui sont celui des dominés et celui des dominants. Pour ces derniers, j’ai déjà un peu dit plus haut ce qu’il en est, en parlant des « sorties » de Macron : il s’agit d’énoncés qui « passent » parfaitement bien en privé, entouré de ses larbins habituels, mais qui provoquent des grincements de dents lorsqu’ils sont publicisés. Bien sûr, on ne doit pas négliger la possibilité qu’il s’agisse de « ballons d’essais », voire de provocations délibérées, comme savait si bien le faire Le Pen (le père) en son temps. Il n’empêche : il s’agit de d’extraits du texte caché qui entrent par effraction sur la scène publique. Que cela soit volontaire ou pas, cela participe de l’incessante « guérilla » comme dit Scott, à laquelle se livrent les deux camps et, selon les réactions, ou leur absence, ces effractions viennent faire bouger la ligne de front dans un sens ou dans l’autre. Ce qu’il cherche à montrer, c’est que contrairement à ce qu’une certaine sociologie et une non moins certaine science politique voudraient faire accroire, il n’existe nulle part, même pas dans les systèmes les plus durs de domination, de rapport de force complètement figé – bien sûr, les dominants ont tout intérêt à ce qu’on le croie, et leurs opposants, les marxistes par exemple, ont un peu donné dans le panneau en parlant de « fausse conscience » : les masses seraient « inertes » car anesthésiées par l’idéologie dominante qui « naturalise » la domination. C’est encore une vision de dominants car, répond Scott, ce n’est pas parce que la domination est là et qu’elle entretient un rapport de force défavorable (souvent même écrasant), que les dominés lui accordent la « naturalité ». Chez les esclaves comme chez les intouchables en Inde ou les métayers dans des systèmes féodaux, le texte caché existe, et entre soi, on se raconte comment l’ordre du monde pourrait se renverser, comment l’on pourrait devenir les maîtres ou même, parfois, comment l’on pourrait connaître un monde sans maîtres ni esclaves. C’est ce texte caché qui fait irruption au grand jour lors des « saturnales du pouvoir » (titre du chapitre 8), telles la Révolution française ou la Commune, pour ne citer que ces deux-là. Mais bien sûr, ces éruptions volcaniques sont précédées de longues maturations souterraines, lesquelles se peuvent déceler, aux yeux de l’observateur attentif, sous les formes variées de ce que Scott a nommé « l’infrapolitique des subalternes » (titre du chapitre 7) : « Le texte caché, dit-il, n’est pas que rumination et grognements en coulisse ; il donne lieu à une série de stratagèmes discrets et pratiques visant à minimiser l’appropriation. Chez les esclaves, par exemple, ces stratagèmes ont traditionnellement inclus le chapardage, le maraudage, l’ignorance feinte, le travail bâclé ou feint, le tirage au flanc, le troc et la production souterraine, le sabotage des récoltes ou des machines, voire des bêtes, les incendies volontaires, la fuite, etc. Chez les paysans, le braconnage, l’occupation illégale des terres, le glanage non autorisé, le versement de loyers en nature inférieurs au dû, le défrichement de champs clandestins et le manquement aux impôts seigneuriaux ont constitué des stratagèmes courants. » On voit ici que la notion de « texte » est à prendre au sens large – il ne s’agit pas seulement d’énoncés, mais aussi d’un ensemble de postures et d’actes qui sont constitutifs de cette « infrapolitique » (laquelle, attention, n’est pas une « sous-politique », ou une « prépolitique », non, mais bien plutôt la politique des subalternes en situation de rapport de force défavorable). Pour cela, les subalternes ont besoin de « sites cachés » – soit des lieux à l’abri de toute incursion des dominants – afin de pouvoir y élaborer leur texte. Chez les esclaves, c’était souvent la nuit, à l’écart de l’« habitation ». Ce sont de tels « sites cachés » que les chasseurs de sorcières croyaient débusquer dans les orgies infernales du sabbat (c’est moi qui conjecture cela). Mais on pourrait aussi bien parler de sites cachés à propos des premières Bourses du travail, conçues comme des forteresses de la lutte des classes, des squats, des groupes non-mixtes féministes ou encore d’espaces libérés tels Notre-Dame-des-Landes ou les caracoles zapatistes.

En dehors de ces lieux protégés du regard des dominants, les subalternes, dominés mais qui n’en pensent pas moins et n’en résistent pas moins, doivent la plupart du temps déguiser leur expression, faute de quoi il pourrait leur en cuire. « C’est la politique du déguisement et de l’anonymat : elle se déroule aux yeux de tous mais est mise en œuvre soit à l’aide d’un double sens soit en masquant l’identité des acteurs [ici on pense bien sûr aux passe-montagnes des zapatistes, encore inconnus au moment où Scott écrivait son livre]. Les rumeurs, ragots, légendes locales, plaisanteries, rituels, codes et autres euphémismes – soit une grande partie de la culture particulière des groupes dominés – rentrent dans ce schéma. » Scott en donne de nombreuses illustrations. Quant à moi, je me souviens avoir été frappé, lorsque j’ai débarqué, jeune citadin, au début des années 1970, dans les collines du sud-est de la France, par des tournures, des formes d’humour que je ne comprenais pas bien et dont j’ai appris par la suite qu’il s’agissait de ces « autres euphémismes » dont parle Scott. Les Anglais désignent ce procédé par le terme « understatement ». On en dit moins pour en faire entendre plus. Comme le dit Scott, les dominés avaient développé ces formes d’expression, et d’humour, afin de pouvoir les utiliser en public, voire à la portée des oreilles des dominants, sans que l’on puisse les réprimander pour autant. Et par ici, dans notre haute Provence, ce style avait déteint sur les formes d’humour encore pratiquées dans les conversations de comptoir ou du grand marché du lundi matin (hé oui, lundi matin !). Cela donnait des expressions du genre : « Il ne t’arrivera rien » ou « Celui-là, il a plus vite fait un tour que deux… » On en trouve des traces ailleurs, par exemple chez les chroniqueurs du Moyen Âge qui avaient la lourde charge de louanger non-stop les puissants d’alors. Or il arrivait que ceux-ci ne soient pas à louanger… C’est ainsi que Froissart écrivit de l’un des rois dont il chanta les mérites qu’il était « lent à informer et dur à ôter d’une opinion » – un con, en somme, mais c’était mieux dit.

Il faudrait encore parler du carnaval, espace-temps par excellence de l’expression des subalternes. Le monde y est renversé cul par-dessus tête, du moins dans les carnavals qui n’ont pas été « récupérés » par les marchands et ne méritent plus guère ce nom (comme à Nice, pour n’en citer qu’un). À La Plaine, à Marseille, on sent bien par contre que l’enjeu du carnaval n’est pas seulement de fournir une « soupape de sécurité » aux dominants, comme le prétendent certains analystes tenants d’une vision statique de la société et d’un soi-disant « ordre des choses » aussi fatal que naturel. Les policiers, eux, aimeraient bien s’en débarrasser une bonne fois pour toutes, de ces trublions, comme le montrent assez leurs brutalités à l’encontre des fêtards.

Il faudrait aussi parler des « saturnales du pouvoir », quand, enfin, le texte caché des dominés tient le haut du pavé. Mais cela pourrait prêter à malentendu, comme le fait remarquer Scott : « Tant que notre conception de ce qu’est le politique se réduit aux activités déclarées ouvertement, nous sommes amenés à conclure que les groupes dominés n’ont pas de vie politique, ou bien que la vie politique qu’ils peuvent avoir se borne aux moments exceptionnels d’explosion populaire. »

Il y aurait enfin tout un autre développement à faire à propos des Gilets jaunes vus à travers la grille d’analyse de Scott : à la limite entre le texte caché et le public, improvisant des « sites cachés » sous les yeux de tous sur les ronds-points, refusant toute organisation centralisée et surtout toute représentation, on pourrait dire qu’ils sont emblématiques de ce que Scott appelle l’infrapolitique des subalternes.

Encore une fois, c’est la marque des grands livres que de nous renvoyer, et de nous aider à éclairer, des situations que nous vivons chaque jour. Grâce soit rendue aux éditions Amsterdam d’avoir réédité celui-ci.

[1] Entretien paru dans le n°42 de Vacarme et reproduit en post-scriptum dans la réédition de 2019.

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Capitalisme carcéral

Jackie Wang, Capitalisme carcéral. Traduit de l’anglais (américain) par Philippe Blouin et Claude Rioux. Préface de Didier Fassin et postface de Gwenola Ricordeau. Éditions divergences, 2019 [éd. originale Semiotext(e), 2018]

« On dirait de la fiction, mais il s’agit de faits scientifiques. » Zach Friend, responsable de la stratégie médiatique de PredPol, entreprise étatsunienne de police prédictive.

Capitalisme carcéral, on dirait souvent que c’est de la fiction, tant le tableau brossé par Jackie Wang de l’évolution du capitalisme américain est effrayant… Ça n’en est pas, pas plus que cela ne se prétend « scientifique ».

L’ami qui m’en a recommandé la lecture m’avait parlé d’un livre « touffu ». C’est le moins que l’on puisse dire. Comme le dit Didier Fassin[1] dans sa préface, la critique de Jackie Wang s’expose selon plusieurs modes en une composition de textes mêlant « observations et indignations, essais et récits, citations et poèmes » : « l’analyse à la Bourdieu des structures de domination et la protestation contre l’inégalité des mouvements Occupy, la dénonciation à la Fanon de la perversion du racisme et la révolte contre l’injustice de Black Lives Matter, l’enquête et la désobéissance, le procès et l’émeute, la plume et la rue ». Des textes assez différents les uns des autres, donc, mais dont l’ensemble s’avère très cohérent. Quant à moi, je pense avoir trouvé la clé de ce livre dans son troisième chapitre, qui traite de « biopouvoir et délinquance juvénile » à travers le phénomène des « jeunes superprédateurs », une « vraie fiction », pour le coup, créée au début des années 1990 par « des politologues, des criminologues et des politiciens comme Bill et Hillary Clinton » qui prophétisèrent l’arrivée de ces sortes de monstres dans les rues des villes américaines. Le « spécialiste » alors le plus reconnu – et surtout le plus influent – de la question était un certain John DiIulio, professeur à Princeton. Selon lui, « un simple calcul mathématique montre que dans dix ans, les enfants qui ont aujourd’hui entre quatre et sept ans auront entre quatorze et dix-sept ans [sic]. En 2005, le nombre de garçons dans ce groupe d’âge aura augmenté de 25% en général et de 50% pour les Noirs. » Et d’assurer qu’il pouvait « prédire en toute confiance [que] les cinq cent mille garçons supplémentaires qui auront entre quatorze et dix-sept ans en l’an 2000 signifient au moins trente mille meurtriers, violeurs et agresseurs de plus qu’aujourd’hui dans les rues ». Si, si, vous avez bien lu, ceci fut publié dans un journal (City Journal) en 1996 sous le titre suggestif « My Black Crime Problem, and Ours ». Conscient de l’insuffisance argumentative de ce constat, le même auteur se demandait dans la foulée comment « prouver que la croissance démographique […] déchaînera une armée de jeunes prédateurs criminels à côté desquels les leaders des Bloods et des Crips [gangs californiens de l’époque] paraîtront des enfants de chœur ? » Question à laquelle il répondait par une théorie de la « pauvreté morale » comme « conséquence du fait d’avoir grandi entouré d’adultes déviants, délinquants et criminels, dans un environnement vulgaire, violent, sans Dieu, sans père et sans emploi. » Chez les Nègres, en somme – mais cela allait sans dire. Le résultat de cette campagne fut l’adoption, par la quasi-totalité des États américains, d’amendements aux lois sur les mineurs qui aboutirent à la création, pour ces mêmes mineurs, de peines de prison à perpétuité sans possiblité de libération conditionnelle – juvenile life without parole, JLWOP, peines qui n’existent, comme le fait remarquer Wang, dans aucun autre pays du monde. Plus de deux mille cinq cents (deux mille cinq cents !) délinquants mineurs furent condamnés à des JLOWP, jusqu’à ce que la Cour suprême décide en 2016 que cette disposition était anticonstitutionnelle. Mais n’allez pas croire pour autant que les deux mille cinq cents condamnés étaient sortis d’affaire : nombre d’entre eux se virent de nouveau condamnés à des peines de perpétuité ou à des décennies de détention criminelle lors de la révision de leur procès. C’est ce qui arriva au grand frère de Jackie Wang : après avoir été condamné à une JLOWP pour un crime qu’il était censé avoir commis en 2004, alors qu’il avait dix-sept ans, il comparut de nouveau (neuf ans après le premier procès !) afin de déterminer s’il avait droit, ou non, à une révision de son jugement. Sa sœur décrit ce qui se passa alors :

« Nous attendions le procès depuis neuf ans. Quand le jour est arrivé, j’ai immédiatement compris au langage corporel de la juge et à la manière dont elle intimidait mon frère, debout à la barre des accusés, que quelque chose ne tournait pas rond. Puis d’un coup, tous nos espoirs ont disparu. La juge a établi que la sentence du jury aurait été la même malgré les nouveaux éléments de preuve, qui révélaient que mon frère avait agi en légitime défense alors qu’il était agressé par une bande de garçons. »

Trois ans s’écoulent encore (« Trois ans », ça va si vite à écrire…) : « Je me [sentais] coupable d’être à Harvard, de mener cette vie alors que mon frère était en prison. J’ai cessé de consulter mes mails, j’ai cessé de faire mes devoirs – j’ai cessé de vivre. Ma psychanalyste m’a envoyée à McLean pour une hospitalisation partielle. » Puis intervient l’arrêt de la Cour suprême. Un an plus tard environ (si je compte bien, il ya a alors dix-sept ans que le frère de Jackie est en prison – dix-sept ans, ça va vite à écrire aussi…), se tient une nouvelle audience de « détermination de la peine » (il ne s’agit donc pas de revenir sur le fond de l’affaire). Et voici comment se décide la destinée d’un homme :

« Le juge n’écoutait pas – il ne regardait même pas le témoin. Puis ce fut au procureur de faire une déclaration. C’était un jeune homme qui semblait complètement indifférent à cette affaire […] il s’emmêlait les pinceaux dans les faits les plus élémentaires. Il n’avait probablement même pas lu le dossier. Puis ce fut le tour de l’avocate de mon frère de livrer son plaidoyer. Alors qu’elle parlait, le procureur se leva et lui dit qu’il avait une offre. L’avocate alla le voir pour discuter des termes de l’offre : quarante ans. Quand elle la révéla à mon frère, je l’ai vu fondre en larmes et crier en enfouissant sa tête dans ses mains. Quarante ans !

« L’avocate : “Mais vous n’allez pas terminer vos jours en prison.” Mon frère : “On ne pourrait pas tout simplement continuer l’audience ?” L’avocate : “Disons que vous avez votre clé dans le démarreur et que si vous la tournez, il y a une chance sur trois que la voiture explose. Allez-vous tourner la clé ?”

« Il fallait prendre une décision : jouerait-il sa vie ? Tournerait-il la clé ? Non. Il a accepté l’offre. »

On conçoit que la doctorante de Harvard ne soit pas indifférente à l’objet de son étude, qu’elle nomme « capitalisme carcéral ». Il est difficile à résumer. J’essaierai cependant en disant que ce capitalisme « carcéral » est la forme prise aujourd’hui par un capitalisme que l’on pourrait dire (et que certain·e·s disent) « racial » et qui s’est édifié en grande partie grâce à l’esclavage. Cette forme présente des similitudes avec l’esclavage. Ainsi, Jackie Wang consacre-t-elle son premier chapitre à l’économie de la dette, qui aboutit à réduire en quasi-servitude une grande partie des pauvres en Amérique, et en particulier les personnes noires et latinx[2]. En voici un exemple parmi d’autres, tiré d’un article du Harvard Law Review[3] : Tom Barrett, d’Augusta en Géorgie, est verbalisé en 2012 pour le vol d’une cannette de bière : « Quand [il] a été appelé à comparaître, on lui a offert les services d’un avocat commis d’office moyennant des frais de 80 $. [Il] a refusé de payer et n’a pas contesté son accusation de vol à l’étalage. La cour l’a condamné à une amende de 200 $ assortie d’un an de probation. Les clauses de sa probation incluaient le port d’un bracelet contrôlant la consommation d’alcool. La sentence n’exigeait pas qu’il cesse de consommer de l’alcool (son bracelet détecterait la consommation sans que cela porte à conséquence), mais Barrett devait choisir entre louer ce bracelet ou aller en prison. Ce bracelet a coûté à Barrett un montant de base de 50 $, plus des frais de service mensuels de 39 $, plus des frais d’utilisation de 12 $ par jour. L’amende de 200 $ était versée à la municipalité, mais les autres frais (qui s’élevaient à plus de 400 $ par mois, allaient à une entreprise privée, Sentinel Offender Services. » Voilà qui fait cher de la cannette…

On remarque aussi deux autres choses : tout d’abord que l’amende va à la municipalité : le chapitre 2 de Capitalisme carcéral est entièrement consacré à cette question. Il est intitulé « La police et le pillage : notes sur les finances municipales et l’économie politique des amendes et des frais ». Pour aller vite, on dira que les municipalités et souvent aussi les autres entités administratives étasuniennes (comtés, États), après avoir appliqué à la lettre le programme néolibéral consistant à diminuer voire supprimer tous impôts et taxes sur les riches (blancs) se sont retrouvés en quasi-faillite (voire en faillite comme Detroit) et réduits à pressurer les pauvres (Noirs et autres non-Blancs) afin de financer des « services » qui se réduisent de plus en plus à la surveillance et à la répression. Ainsi s’est développé un modèle d’économie circulaire – la police taxe les « délinquants » (parfois pour des délits imaginaires, ou alors automatiquements induits par le manque d’infrastructures, ainsi ne pas mettre ses poubelles au bon endroit, parce qu’il n’existe tout simplement pas), lesquels, pressurés de toutes parts, se voient poussés à pratiquer toutes sortes d’illégalismes pour survivre, ce qui permet à la police de les taxer, etc. Et pour celles et ceux qui ne peuvent/veulent plus participer à ce petit jeu, il y a toujours la case « prison ».

Autre remarque : la privatisation des services de sécurité, entreprises de plus en plus florissantes en régime capitaliste carcéral, dans la mesure où ce ne sont plus seulement les prisons, ou les services aux prisons, qui sont privatisées, mais toute une série d’activités extérieures aux lieux de détention : surveillance, services de probation, équipements de contrôle comme on l’a vu avec l’exemple du bracelet, etc. Ceci permet aussi de se rendre compte que la réalité du capitalisme carcéral, ce n’est pas seulement la détention, c’est un continuum qui franchit allègrement les murs des prisons pour soumettre les populations pauvres et racisées à une incarcération à ciel ouvert. Un système que Michelle Alexander avait décrit voici quelques années dans un ouvrage justement nommé : La Couleur de la justice[4], et qui permet, accessoirement, de retirer leurs droits civiques à un nombre très significatif de citoyen·ne·s, et donc de conforter la domination des Wasp (White Anglo-Saxon Protestant).

Au passage, on remarquera encore que grâce aux amendes des pauvres, la police se paye, entre autres, les services d’entreprises telle PredPol, dont les algorithmes sont censés permettre de prévoir « scientifiquement » les risques de délinquance et de criminalité dans tel et tel quartiers de la ville et donc de planifier tout aussi « objectivement » l’organisation de la surveillance policière… Bizarrement, ces algorithmes prévoient toujours plus de problèmes dans les quartiers pauvres – et noirs – que dans les quartiers riches – et blancs. Un chapitre du livre de Jackie Wang leur est consacré[5].

Mais revenons à Tom Barrett, d’Augusta en Géorgie. Au moment de sa verbalisation pour vol à l’étalage, sa seule source de revenu était la vente de son plasma sanguin. (On se souvient qu’il avait environ 400 $ par mois à débourser pour payer sa surveillance par bracelet électronique.) Il dit qu’il donnait « tout le plasma [qu’il pouvait] et mettai[t] tout cet argent dans [s]on bracelet de cheville ». Il commença à sauter des repas afin de payer ce bracelet et il s’ensuivit qu’il ne fut plus éligible aux dons de plasma, en raison d’un taux trop bas de protéines. « Lorsque sa dette envers Sentinel atteignit 1000 $, l’entreprise obtint un mandat d’arrêt contre lui et [il] fut jeté en prison pour cause de dettes impayées. »

Jackie Wang dit au début de son introduction[6] que son projet de livre est né lorsqu’elle a écrit le texte « Contre l’innocence », qui en constitue aujourd’hui le chapitre 6. Elle y dit des choses qui me paraissent très importantes, et c’est pourquoi je m’y arrêterai un petit peu.

Elle critique tout d’abord la politique antiraciste contemporaine (le texte date d’avant Black Lives Matter) qui est « structurée », écrit-elle, « par le sentiment d’empathie et fondée sur des cris d’innocence. Dans ce cadre, l’empathie est conditionnelle au fait qu’une personne corresponde aux normes de pureté morale qui font d’elle une victime authentique. […] On exige des Noirs qu’ils soient purifiés de leur “négritude” [niggerization]. La politique de la reconnaissance – qu’elle soit sociale, politique, culturelle ou légale – exige des suspects qu’ils soient entièrement blanchis, neutralisés et inoffensifs. […] Faire appel à “l’innocence” pour contrer la violence anti-Noirs, c’est faire appel à l’imaginaire des Blancs. […] La réponse du flic à la question d’un Noir – pourquoi m’as-tu tiré dessus ? – est toujours tautologique : “Je t’ai tiré dessus parce que tu es noir ; tu es noir parce que je t’ai tiré dessus.” Comme l’observait Frantz Fanon, la cause devient conséquence. » Ce n’est pas tout. Le recours à l’innocence présuppose aussi que l’on ramène l’analyse à des facteurs purement individuels, car « une politique de l’innocence ne peut être attentive qu’à des actes racistes flagrants et individualisés », occultant ainsi le racisme libéral « qui opère à un niveau structurel ». Normes sociales et représentations médiatiques contribuent puissamment à structurer la dimension psychique et affective du racisme, par-delà les individus. C’est ce qu’avait montré brillamment Elsa Dorlin[7] en analysant le déroulement du procès des policiers responsables du lynchage de Rodney King à Los Angeles : le regard blanc lui-même était tellement conditionné qu’il ne permettait même pas aux juges de voir tout simplement ce qu’il y avait à voir sur la vidéo de ce lynchage : un lynchage. Les avocats des policiers plaidèrent ainsi la légitime défense contre toute évidence, et obtinrent gain de cause – ce qui déclencha des émeutes raciales à Los Angeles, mais c’est une autre histoire.

Dans ce même chapitre, Jackie Wang s’oppose aussi aux conceptions des groupes eux-mêmes critiques du capitalisme mais qui mettent « de côté sa dimension anti-noire et occultent la violence gratuite quand elle ne peut pas être attribuée exclusivement à des forces économiques ». « Comme le discours libéral », poursuit-elle, « les perspectives antisociales et post-gauchistes sont structurées par des prémisses blanches, qui délimitent quelles questions peuvent être posées et quelles catégories sont les plus utiles. Par exemple, le goupe d’ultragauche Tiqqun[8] explore les manières dont les sujets sont enchevêtrés dans le pouvoir par le biais de leur identité, mais se concentre surtout sur les formes de pouvoir qui investissent la vie (la “biopolitique”) au détriment de ce qu’Achille Mbembe décrit comme “le pouvoir et la capacité de décider qui doit vivre et qui doit mourir” (la “nécropolitique”). Ce cadre d’analyse relève résolument d’une perspective blanche. Car il y est affirmé que le pouvoir ne se manifeste pas dans des rapports de force ou de violence directs, et que le capitalisme se reproduit en nous poussant à nous produire nous-mêmes, à exprimer notre identité par nos choix de consommation, et à fonder notre politique sur l’affirmation d’identités marginalisées. » Citant une autre chercheuse afro-féministe qui « rejette cette conception du pouvoir en termes de production et d’affirmation de la vie » et critique l’idée de Foucault selon laquelle il n’y aurait pas de dehors du réseau carcéral, lequel « économise[rait] tout, y compris ce qu’il sanctionne », elle poursuit cette critique en disant qu’« une conception purement générative et disséminée du pouvoir occulte complètement la réalité de la violence policière, la militarisation du système carcéral, la violence institutionnelle de l’État providence et de l’État carcéral, ainsi que la mort sociale et la terreur que vivent les gens à peau noire ou marron. Assurément, les prisons “produisent” de la race ; par conséquent, une théorie du pouvoir comme configuration générative où les rapports de force directs sont minimisés ne peut relever que d’une position subjective blanche. »

Je me suis un peu attardé sur ce passage car il me semble qu’il « nous » concerne directement, ce nous entre guillemets désignant, disons, des Blancs critiques du capitalisme, en France aussi. Et puis, je me demande si nous ne pourrions pas appliquer ce raisonnement à la question du genre, et particulièrement aux féminicides dont on commence à parler beaucoup ces jours-ci grâce aux militantes féministes. On voit bien, en effet, ce que nous apporte la conception foucaldienne du pouvoir si l’on se place dans le cadre de rapports, disons, « civilisés ». Mais que nous dit cette conception des violences faites aux femmes et particulièrement des féminicides ? Et l’on pourrait aussi se poser la même question à propos des violences sur les enfants, dont beaucoup aboutissent aussi à des décès.

Quoi qu’il en soit, on aura compris, si l’on a bien voulu me lire jusqu’ici, que je recommande chaudement la lecture de ce livre. Il fait froid dans le dos, c’est vrai, mais il aborde des questions qui se posent aussi en France, pays qui possède semble-t-il un taux assez record d’enfermement – sans parler de la question raciale, sur laquelle les personnes racisées ont encore beaucoup à nous apprendre.

 

[1] Professeur à l’EHESS et à Princeton, il travaille sur les question de répression et de châtiment. Il est auteur d’ouvrages sur la police (La Force de l’ordre), la prison (L’Ombre du monde) et la pénalité (Punir. Une passion contemporaine), tous parus au Seuil ces dernières années.

[2] Non, ce n’est pas une faute de frappe : le terme « latinx » a été introduit récemment aux États-Unis par des activistes et des universitaires afin d’éviter la binarité de genre entre « latino » et « latina », comme me l’apprend une note du traducteur.

[3] « Policing and profit », Harvard Law Review, vol. 128, n°6, 2015.

[4] Édition française : Syllepse, Paris, 2016.

[5] Le chapitre 4 : « Une histoire de flics et de geeks : PredPol et police algorithmique ». À ce sujet, on peut lire aussi « La police du futur », de Mathieu Rigouste et « Dans la boîte noire des algorithmes », de Claire Richard, tous deux publiés dans les numéros 10 et 11 de la Revue du Crieur (juin et octobre 2018, coédition Mediapart et La Découverte).

[6] Très conséquente, elle compte un peu moins de quatre-vingts pages – je dis cela pour qui ne voudrait pas lire tout le livre : il y a moyen de s’en faire une bonne idée en lisant seulement cette introduction, même si je trouve qu’il vaudrait mieux tout lire : l’ouvrage est passionnant de bout en bout, et souvent aussi très touchant lorsque l’autrice évoque son expérience personnelle.

[7] Dans Se Défendre. Une philosophie de la violence, Zones éditions, 2017, dont nous avions rendu compte ici-même.

[8] Ici, Jackie Wang ne renvoie pas à un texte précis de Tiqqun. On pourrait supposer qu’elle fait allusion au concept de « bloom ». (Tiqqun est cité une autre fois dans le livre, dans le chapitre sur PredPol et les algorithmes. Il s’agit là de « L’hypothèse cybernétique » dans Tout a failli, vive le communisme !, Paris, La Fabrique, 2009.)

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« Ennemis mortels ». Représentations de l’islam et politiques musulmanes en France à l’époque coloniale

Olivier Le Cour Grandmaison, « Ennemis mortels ». Représentations de l’islam et politiques musulmanes en France à l’époque coloniale, La Découverte, 2019.

Le 1er novembre dernier, une cinquantaine de personnes signaient une tribune dans Libération intitulée : « Le 10 novembre, à Paris, nous dirons STOP à l’islamophobie ! » Depuis, on a entendu tout et n’importe quoi dans les médias mainstream. Que cet appel avait été suscité par des (proches des) Frères musulmans, que des méchants islamistes l’avaient signé, etc. Au point que certains des premiers signataires s’en sont désolidarisés, tel François Ruffin (député de la France insoumise), qui a dit à France Inter qu’en fait, il l’avait signé par mégarde, alors qu’il était en train de manger des gaufres avec ses enfants à Bruxelles[1] et qu’il ne se joindrait pas à la manif car le dimanche il a foot… Quant à Yannick Jadot, vedette des Verts, il s’est rétracté lui aussi. Honte à eux. Et je ne parle pas des autres empaffés qui, allez savoir pourquoi, se mordent les doigts d’avoir signé ce texte[2] qui ne contient pourtant rien de bien méchant. S’il est critiquable, c’est plutôt, selon moi, parce qu’il induit l’idée que nous assisterions en ce moment, avec la montée de l’islamophobie, à un phénomène nouveau, voire inédit[3] en France. Non seulement c’est faux d’un point de vue historique, mais c’est aussi une faute politique que de laisser entendre cela, puisque, ce faisant, l’on se positionne aux côtés des laïcards républicains qui n’hésitent pas à avancer, au mépris de la vérité des faits, que l’utilisation du terme islamophobie daterait de la révoltion iranienne, en 1979, lorsque des « mollahs » l’auraient employé pour disqualifier le combat de femmes opposées au port du voile. « Stupéfiante négligence, écrit Le Cour Grandmaison, où les textes et les faits susceptibles de contredire cette affirmation péremptoire sont ignorés ou traités en chiens crevés. » En réalité, et comme cela apparaît dans le titre même de son ouvrage, le terme « islamophobie » apparaît dès la fin du xixe siècle : « À l’époque, l’adjectif “islamophobe” sert à qualifier et à critiquer soit des ouvrages qui se signalent par l’imputation aux musulmans de nombreuses caractéristiques négatives liées à l’essence supposée de leur religion et de leur civilisation, soit les orientations coloniales fondées sur la peur de l’islam et des mahométans, tous deux pensés comme autant de menaces extrêmement graves pour la stabilité et la “mise en valeur” de ces possessions. » Il s’agit donc d’un terme utilisé dans le cadre d’une polémique sur la gestion des colonies, et non pas sur le principe colonial lui-même. Pour faire vite, certains pensent qu’en respectant la religion musulmane et ses fidèles, on s’en fera plus facilement des alliés plutôt qu’en les criminalisant et en les réprimant à tout bout de champ – ce qui semble-t-il, fut plus souvent le cas[4].

Pour résumer, en caricaturant à peine on pourrait dire 1) que l’on envahit des pays dont on massacre une bonne partie des habitants afin de leur apprendre à vivre, 2) que l’on cherche à établir un régime à peu près stable dans ces pays, régime fondé sur la domination des envahisseurs sur les dits « indigènes » et 3) que ce régime est bien sûr un régime militaire et policier avant tout, mais aussi un régime juridique et idéologique (ou, si l’on préfère, un « régime de vérité »). Je ne reviens pas ici sur les deux premières parties du programme – massacres et compagnie. Là-dessus, on lira avec profit les histoires de la colonisation[5]. Olivier Le Cour Grandmaison s’intéresse ici avant tout au « régime de vérité » établi par les colonisateurs. Son livre compte à peu près trois cents pages, et chacune est pleine des horreurs que les grands écrivains, scientifiques et autres juristes dont la France est si fière ont débité à flots continu contre les Arabes et l’islam. Je n’ai pas vraiment envie de les répéter ici. Mais la lecture en est édifiante. Elle nous permet aussi – et surtout – de resituer le débat actuel autour de l’islamophobie dans la longue perspective de la colonisation et du racisme qui l’a accompagnée. Et elle me donne envie de cracher à la gueule des salopard·e·s d’aujourd’hui qui persistent à construire leur carrière politique sur la désignation de boucs émissaires livrés à la vindicte de leur espérés électeurs, et aussi à la gueule de ceux qui entretiennent les tensions autour du soi-disant « problème » de l’immigration, afin de pouvoir se poser ensuite en seul rempart contre les islamophobes, ce qui revient finalement au même : au joli temps des colonies, déjà, les modalités de la domination se discutaient entre « islamophiles » (le terme existait aussi) et islamophobes… Un livre essentiel, donc, pour savoir où s’enracine la politique française d’aujourd’hui. Et pour connaître un point de vue vraiment opposé, on lira Frantz Fanon.

[1] Ce qui nous a valu ce beau pataquès de La Provence du 10 novembre : « […] François Ruffin […] assure avoir signé “distraitement” le texte en mangeant des gaufres ou des enfants. »

[2] https://www.liberation.fr/debats/2019/11/01/le-10-novembre-a-paris-nous-dirons-stop-a-l-islamophobie_1760768

[3] Voir les premiers paragraphes du texte, qui commencent par des formules comme : « Depuis des années, nous assistons… », puis font référence à deux événements récents (l’attentat contre la mosquée de Bayonne et le scandale causé par un élu du Rassemblement national au Conseil régional de Bourgogne), un peu comme si auparavant, les musulmans n’avaient jamais été victimes de discriminations, voire d’agressions dans notre belle patrie des droits de l’homme…

[4] Cela a déjà été dit et bien dit par Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed dans Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », La Découverte Poche/Essais, 2016 [2013].

[5] Par exemple celles du même Olivier Le Cour Grandmaison : Coloniser, exterminer. Sur la guerre et L’État colonial, éd. Fayard, 2005 ; La République impériale. Politique et racisme d’État, éd. Fayard, 2009 ; De l’indigénat. Anatomie d’un « monstre » juridique : le droit colonial en Algérie et dans l’Empire français, éd. Zones/La Découverte, 2010.

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Petite histoire du gaz lacrymogène

Anna Feigenbaum, Petite histoire du gaz lacrymogène. Des tranchées de 1914 aux Gilets jaunes, Traduit de l’anglais par Philippe Mortimer, avec une préface de Julius Van Daal, éditions Libertalia, septembre 2019 [éd. originale : Verso, 2017].

On pardonnera volontiers à l’éditeur français de ce livre l’anachronisme de son sous-titre. L’édition originale datant de 2017, il ne pouvait y être question des Gilets jaunes, leur irruption sur les ronds-points datant comme chacun sait du 17 novembre 2018. Il est vrai, comme le dit Julius Van Daal dans la préface qu’il a rédigée pour l’édition française, que « le 1er décembre 2018, une grêle de 15 000 grenades lacrymogènes s’est abattue sur Paris en quelques heures, établissant une sorte de record. » Et l’on comprend que Libertalia ait voulu situer ce livre remarquable sur l’histoire des gaz de combat utilisés par la police au cœur de l’actualité récente en France, probablement afin de mieux le vendre. Il aurait pu s’en passer, je crois, car la qualité du travail d’Anna Feigenbaum mérite à elle seule qu’on la lise. Elle-même, dans son « Avertissement » précise que si son ouvrage est « le fruit de cinq années de recherche », qu’il est « nourri d’une longue consultation des archives, de dizaines d’entretiens, de centaines de conversations, de milliers d’articles de presse, de plusieurs enquêtes sur l’expédition de millions de grenades à gaz – et de quelques visites à des salons internationaux de la sécurité » et qu’il propose « une synthèse de milliers d’heures de travail de recherche effectué par d’autres […] pendant plus de neuf décennies », il est surtout centré sur le monde anglo-saxon et il y manque « une histoire du rôle de la France et de l’Allemagne dans le développement du gaz lacrymogène et du lien entre le colonialisme européen et l’essor des armes moins létales » (c’est moi qui souligne).

On aurait aussi pu appeler ce livre « Histoires d’enfumage », car il montre que ce qui devait devenir l’industrie de la communication s’est développée en même temps que celle de ces fameuses armes soi-disant « non-létales », selon la terminologie des marchands d’armes et de la police.

Cette histoire a une préhistoire – voici déjà plus de deux millénaires, « les dynasties régnantes en Inde auraient utilisé des écrans de fumée, des vapeurs somnifères et des armes incendiaires sur le champ de bataille ». Plus proche de nous, et plus sinistre, il faut rappeler les enfumades du Dahra pratiquées en 1845 par l’armée française en Algérie. « En juin, le colonel Pélissier fit allumer un brasier à l’entrée d’une caverne où s’était réfugiée une partie de la tribu révoltée des Ouled Riah, provoquant la mort de plus de sept cents personnes[1] » (hommes, femmes et enfants). Le colonel de Saint-Arnaud, quant à lui, enterra vivants, en bouchant les issues de la grotte où ils s’étaient réfugiés, les Sbéah : « La terre couvrira à jamais les cadavres de ces fanatiques, écrivit-il. […] Il y a là-dessous cinq cents brigands qui n’égorgeront plus les Français. Ma conscience ne me reproche rien[2]. »

L’histoire du lacrymo proprement dit commence avec la boucherie de 14-18. Il semble que ce soient les militaires français, encore eux, qui aient eu les premiers la riche idée de balancer des gaz sur les tranchées allemandes. Et ce n’est pas un hasard si ce furent eux : en effet, nous apprend Feigenbaum, « la police française[3] travaillait, dès avant la Première Guerre mondiale, à l’élaboration de produits chimiques destinés à déloger les barricadiers. Les autorités françaises, tirant la leçon des révolutions du xixe siècle, cherchaient une arme capable de pénétrer une barricade avec davantage d’efficacité que le tir des fusils et même que celui des canons, pour briser l’esprit collectif qui unissait les barricadiers. »

Après la guerre, les armes chimiques furent interdites sur le champ de bataille par les conventions internationales. Toutefois cette interdiction fut interprétée différement d’un côté et de l’autre de l’Atlantique, aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Dans ce dernier pays, en effet, prévalut durant deux décennies environ un discours somme toute assez logique, tel celui du lord du Sceau privé estimant qu’il était « impossible de soutenir plausiblement que le gaz lacrymogène puisse être utilisé en cas de désordres civils mais pas sur le champ de bataille. » Les Américains, par contre, ne s’embarrassèrent point de tels scrupules : « Pourquoi les États-Unis », déclara le général Amos Fries, personnage clé de l’histoire du gaz lacrymogène, « ou tout autre pays hautement civilisé, renonceraient-ils à la guerre chimique[4] ? Il est absurde de prétendre que son usage contre des sauvages n’est pas une méthode juste et loyale, sous prétexte que les sauvages n’en sont pas équipés. Aucune nation ne tient compte de cela, de nos jours. Si les troupes américaines qui combattaient les Moros aux Philippines l’avaient fait, il aurait fallu que nos soldats ne soient vêtus que d’un pagne et ne se servent que d’épées et de lances. » Cela aussi avait le mérite d’être logique… Solidement appuyé sur cette conviction, Amos Fries, au prix d’un intense effort de lobbying, réussit à obtenir des millions de dollars pour le Chemical Wars Service qu’il dirigeait. Voici ce que disait de lui un journal spécialisé, Gas Age Record, dans son numéro daté du 6 novembre 1921 : « [Fries] a bien étudié la question de l’emploi des gaz et des fumées pour mater tant les foules que les sauvages […] dès que les officiers de police et les administrateurs coloniaux se seront familiarisés avec le gaz comme moyen de maintenir l’ordre et d’affermir leur pouvoir, il y aura une telle diminution des désordres sociaux et des soulèvements de sauvages qu’elle équivaudra presque à leur entière suppression. » Et d’énumérer les avantages du gaz : « […] soustraire l’individu à l’humeur collective de la foule […] l’officier qui commande n’a pas besoin d’hésiter avant de donner à ses hommes l’ordre de s’en servir. » Bien financé, Fries put embaucher des dizaines de chercheurs, mais aussi investir dans l’autre nerf de la guerre, la communication. Les premières applications de cet « art nouveau […] furent destinées à donner une image positive des compagnies minières qui stipendiaient des nervis pour briser violemment, le plus souvent avec l’aide de la police, les grèves de mineurs. Une ample campagne de presse présentait le gaz lacrymogène comme une arme “sans danger”, idéale pour réprimer les fauteurs de trouble en tout genre. Cette croisade était en fait destinée à fournir aux autorités, à la police, aux fabricants d’armes chimiques et aux militaires un moyen de contrôler les foules mécontentes, tout en le parant d’une image morale positive. Ce fut cette découverte essentielle, en matière de relations publiques, qui alimenta la croissance de ce que l’on appelle aujourd’hui le marché du maintien de l’ordre “à létalité réduite”. »

Ce marché explosa littéralement à la suite de la crise de 1929, durant la Grande Dépression. Évidemment, il y avait beaucoup de mécontentement, et par suite beaucoup de manifestations… Une commission sénatoriale américaine qui enquêta sur l’usage du lacrymogène durant ces années-là conclut qu’il s’en était vendu pour une somme équivalant à vingt et un millions de dollars actuels entre 1933 et 1937.

Pendant ce temps-là, les choses évoluèrent aussi au Royaume-Uni. En effet, de plus en plus d’administrateurs coloniaux réclamaient la possiblité d’utiliser des armes « non-létales » afin de contrôler les foules qui se rebellaient contre la tutelle coloniale. En 1933, le ministère de la Guerre produisit un mémorandum qui ouvrit la voie au gaz lacrymogène. Il avançait « cinq points en faveur de cette nouvelle technique antiémeute : éviter de procurer des martyrs au camp adverse ; atteindre tous les manifestants d’un seul coup ; limiter la nécessité de recourir à l’armée contre des civils ; permettre aux policiers de disperser des foules sans avoir à attendre qu’elles se déchaînent ; réduire le nombre de policiers nécessaires au maintien de l’ordre public ». Je souligne car cet argument sur l’anticipation de l’émeute est tout à fait intéressant dans la mesure où, aujourd’hui, les responsables gouvernementaux en charge de la répression des manifestations affirment en général exactement l’inverse : ainsi le sinistre de l’Intérieur Castaner et son acolyte Nuñez n’ont-ils cessé de prétendre, durant l’ « année jaune » qui vient de s’écouler, que les armes « à létalité réduite » dont David Dufresne a recensé les ravages[5] n’auraient jamais été utilisées contre des foules pacifiques, mais bien contre des « émeutiers ». Foutaises, évidemment[6]. Mais la com’ a fait des progrès depuis ses débuts dans les années vingt du siècle passé. L’une des étapes décisives de ce progrès fut constituée par les travaux de la commission Himsworth sur l’usage du gaz lacrymogène et ses effets à Derry, en Irlande du Nord. En 1969 eurent lieu dans cette ville de graves aggressions perpétrées par les loyalistes (protestants et partisans du maintien dans le Royaume-Uni) contre les populations pauvres des quartiers catholiques de Derry. Les loyalistes furent protégés et même appuyés par la police, et un déluge de gaz lacrymogènes s’abattit sur le quartier catholique du Bogside. Lors de leur marche annuelle commémorant une victoire d’un prince d’Orange contre des troupes irlandaises, les loyalistes attaquèrent ce quartier. Les habitants se défendirent et les repoussèrent. La police d’Irlande du Nord intervint en protection des loyalistes. À la suite de ce que l’on appela la « bataille du Bogside », et en raison d’une certaine émotion soulevée en Grande-Bretagne par les méthodes brulales de la police, fut mise sur pied une commisssion d’enquête présidée par un éminent médecin londonien, Sir Harold Himsworth. On pouvait s’attendre à ce que cette commission, très « propre sur elle » et nommée par la puissance coloniale, minimise les effets des armes utilisées, et en particulier du gaz lacrymogène. Négligeant, ou même réfutant tous les témoignages des victimes et des personnes qui les avaient soignées, le plus souvent en dehors des hôpitaux – contrôlés par des médecins loyalistes –, la commission livra une conclusion pour le moins surprenante : les effets du CS (gaz lacrymogène) devaient, selon elle, être considérés comme « davantage analogues à ceux d’un médicament qu’à ceux d’une arme ». À l’évidence, la commission n’avait existé que comme caution « humanitaire » du ministère de l’Intérieur anglais. On devrait faire passer le mot à Christophe Castaner. Une commission ad hoc pourrait ainsi nous expliquer que les yeux crevés, les mains arrachées et autres traumatismes subis par les manifestant·e·s, sans parler de la mort d’une dame âgée à Marseille, ne sont que des effets secondaires et somme toute mineurs de la médication recommandée au pays par les bons docteurs d’En marche… (Ce qui est probablement assez proche de leur point de vue.)

Même si cet avis de la commission Himworth, qui date du début des années 1970, peut paraître absurde, surréaliste, grotesque ou que sais-je encore, il faut pourtant constater qu’il a été systématiquement cité depuis chaque fois qu’un gouvernement voulait minimiser les effets des armes « non-létales »[7]. Et que l’industrie des armes « à létalité réduite » se porte bien : elle pèse aujourd’hui, au niveau mondial, près d’un milliard et six cents millions de dollars. Ses représentants se retrouvent régulièrement au sein de salons internationaux comme Milipol, l’un des plus courus, qui se tient chaque année au parc des expositions de Villepinte, non loin de Paris. C’est là qu’Anna Feigenbaum a rencontré une commerciale de la société israélienne Ispra, à qui elle a demandé ce qu’étaient les cylindres bleus alignés sur une des étagères du stand et qui ressemblaient à des grenades en carton. La vendeuse lui a répondu qu’il s’agissait de grenades lacrymogènes « biodégradables » dont la production « participe de l’effort d’Ispra pour remplacer des matériaux dangereux par d’autres, “moins nocifs pour l’usager comme pour l’environnement”. » Sans blague ! Ces grenades écolos sont fabriquées en fibre de verre composite qui disparaît entièrement au moment de l’explosion… et surtout, elles constituent « une réponse intelligente et raffinée » (dixit Ispra) à ce que les spécialistes du secteur appellent le « phénomène du retour à l’envoyeur » (quand les personnes ciblées par la police lui renvoient ses grenades).

Les marchands d’armes et leurs clients ne reculent décidément devant rien pour fourguer leur camelote, nous l’envoyer sur la gueule, puis s’en foutre, de notre gueule. Ainsi Castaner peut-il soutenir qu’il n’a jamais vu de « violences policières » contre les Gilets jaunes ou Macron ne pas supporter que l’on prononce même ces mots dans un État de droit comme la France.

Bref, lisez Anna Feigenbaum, ce bouquin regorge d’informations (y compris d’ailleurs sur les oppositions aux armes de la police, dont elle est elle-même une militante[8]), dont je n’ai donné ici qu’un aperçu.

[1] Abderrahmane Bouchène, Jean-Pierre Peyroulou, Ouanassa Siari Tengour et Sylvie Thénaud (dir.), Histoire de l’Algérie à la période coloniale. 1830-1962, éd. La Découverte, 2014, p. 32.

[2] Ibid. Sur Saint-Arnaud, on peut lire aussi (en tout cas, je la recommande chaudement) l’impeccable « biographie à charge » de François Maspero, L’Honneur de Saint-Arnaud, parue chez Points/Seuil en 1995. Par ailleurs, il paraît important de rappeler que la pratique des « enfumages » s’est poursuivie par la suite, surtout dans des contextes de conflits (dé)coloniaux. Ainsi, le professeur de médecine Marcel-Francis Kahn, qui se rendit au Vietnam en 1966 et 1967 afin d’y étudier les effets des gaz de combat et des produits chimiques sur la population civile, rapporta-t-il que fréquemment les GI’s tiraient ou jetaient des grenades lacrymogènes dans les abris souterrains où se réfugiaient les familles vietnamiennes pendant les combats. L’armée américaine prétendait que le gaz CS n’étant pas mortel, les cas de décès observés alors provenaient d’un manque d’oxygène : les victimes avaient eu tort de se terrer dans des lieux clos afin de se protéger des gaz et des bombardements…

[3] En particulier le préfet Lépine, nous dit Julius Van Daal dans la préface. La traque et les assassinats de grand style des bandits anarchistes Bonnot (en 1912), puis Garnier et Valet, avaient mobilisé des compagnies entières de militaires et même des mitrailleuses (préfigurations, encore assez improvisées, d’actions antiterroristes plus récentes comme le siège de l’appartement de Mohamed Merah ou celui de l’imprimerie dans laquelle s’étaient réfugiés les frères Kouachi, après le massacre de Charlie-Hebdo). « Ces faits divers à forte connotation politique fournirent un prétexte au préfet de police, qui avait dirigé ces sièges spectaculaires, pour lancer officiellement des recherches sur les gaz de combat à usage policier. » Au-delà, ajoute Julius Van Daal, il s’agissait bien plutôt de la maîtrise des foules, plutôt remuantes à l’époque : Lépine avait en effet été confronté à de nombreuses manifestations ouvrières et émeutes, comme celle du 1er juillet 1910, à l’occasion de l’exécution du cordonnier tueur de flics Liabeuf.

[4] La notion de « civilisation » est très importante ici. Amos Fries n’hésita pas à déclarer, le 11 novembre 1924 (date anniversaire de l’armistice qui mit fin à la Grande Guerre), que « le niveau d’utilisation de la chimie peut presque servir aujourd’hui de baromètre de la civilisation dans un pays ». Ce qui tendrait à dire que la Solution finale nazie, avec ses chambres à gaz aimablement fournies par l’industrie chimique, fut l’expression, en quelque sorte, de la quintessence de la civilisation.

[5] http://www.davduf.net/alloplacebeauvau

[6] À ce sujet, voir : https://www.facebook.com/assembleedesblesses/ et https://desarmons.net/.

[7] Anna Feigenbaum relève ainsi un certain nombre de déclarations comme celle de ce ministre de l’intérieur britannique qui déclara en 1996 que « toutes les constatations scientifiques prouvent que le CS ne présente aucun danger pour la santé humaine ». Il est vrai que l’on pourrait dire d’une matraque qu’elle ne présente, en soi, aucun danger pour la santé humaine. On se demande tout de même à quoi pourraient bien servir des armes totalement inoffensives…

[8] Voir le site (en anglais) qu’elle anime avec d’autres : riotid.com

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Martin de Tours

Mina Süngern, Martin de Tours. Vu par Frédérique Loutz. Les éditions du Chemin de fer, 2019

Avec Martin de Tours, Mina Süngen nous donne un beau texte qui porte sur quelques épisodes de la vie et de la mort de Martin, évêque de Tours au ive siècle. Comme c’est le parti pris de son éditeur, ce récit est mis en regard d’images dessinées par Frédérique Loutz : les éditions du Chemin de fer ont en effet, depuis les années 2000, construit leur catalogue (de belle tenue) en alliant formes narratives courtes, nouvelles et romans brefs, avec une iconographie qui témoigne de leur « intérêt fondateur pour le renouveau du dessin en tant que medium de modernité » (dixit leur présentation).

Le texte s’organise en cinq mouvements dont quatre sont inspirés de la biographie du saint par Sulpice Sévère (lui aussi canonisé par la sainte Église catholique), qui aurait connu Martin, selon un chroniqueur de l’époque, le dernier étant tiré de l’Histoire des Francs de Grégoire de Tours, qui fut au vie siècle l’un des successeurs de Martin sur le trône épiscopal des Turons – ainsi nommait-on les habitants de Turonorum, ancien nom de Tours : à cette époque, la Gaule fait partie de l’empire romain et les hommes d’Église y parlent latin, comme la mince frange des aristocrates gallo-romains.

De Martin, nous nous souvenons surtout du partage de son manteau avec un mendiant, un soir d’hiver. Mina Süngern décrit la scène, mais vue par le mendiant. Celui-ci se demande : « Pourquoi cet idiot ne me donne-t-il pas son manteau en entier ? Que va-t-il faire d’une moitié de manteau ? », ce qui paraît frappé au coin du bon sens. Trois autres épisodes de ce récit sont également écrits du point de vue des subalternes. L’esclave du circitor (officier de garde dans l’armée romaine tardive) Martin, dans le campement d’Ambianorum (Amiens), l’esclave sténographe auquel Sulpice Sévère dicte la Vie de saint Martin, une femme, un esclave et un batelier pour la scène finale durant laquelle aristocrates Turons et Pictaves se disputent la dépouille du saint. L’avant-dernier moment, qui voit Martin refuser de continuer à servir sous les armes à la veille d’une importante bataille contre les Germains, et être jeté dans un cachot pour cela, est rapporté depuis le point de vue d’un primicier, officier assistant du « comte des domestiques », lequel était le commandant en chef de la garde impériale. De façon assez subtile, Mina Süngern brouille ici les cartes, nous montrant que la société était déjà assez complexe alors : ainsi, le primicier, dont la position n’est pas des plus basses, mais est tout de même inférieure à celle du comte des domestiques, est-il un Romain de pure extraction, tandis de son chef, lui est « d’origine barbare ».

À la lecture de la postface de l’auteure et de sa bibliographie, on comprend qu’elle s’est sérieusement documentée afin de donner une version acceptable (du point de vue de la « vérité des faits », si cela existe) de ces tranches de vie(s) venues d’une époque si lointaine et qui nous sont connues par des hagiographies sur lesquelles on est en droit d’émmettre quelque doute. « […] ce qui m’attirait dans l’histoire de Martin, dit-elle, c’est qu’elle me mettait narrativement dans l’embarras : comment rendre compte d’événements à la véracité desquels je ne croyais pas ? Et par ailleurs, comment donner en français moderne l’image d’un monde qui était perçu dans d’autres langues, mortes aujourd’hui ? Comment rendre compte de consciences dont la singularité est inexorablement perdue pour nous ? » Eh bien, je dirai qu’elle s’en tire bien. Mieux que ça, même. Afin de répondre à ces questions, elle use d’un « artifice » : « au lieu de raconter une histoire, j’ai composé des tableaux », dit-elle, « avec l’ambition non pas de reconstituer un époque, mais de donner voie à l’imaginaire que générait en moi cette époque ». Et elle le fait avec un certain brio, une écriture à la fois précise et poétique qui restitue, autour des personnages qu’elle traite à la manière d’un chroniqueur, une flore, une faune, bref un environnement naturel à la fois très présent et indifférent aux heurs et malheurs des humains. « Chaque matin, on nous informe des derniers événements survenus à la surface du globe. Et pourtant, nous sommes pauvres en histoires remarquables », écrivait Walter Benjamin dans Le Conteur[1]. Du temps de Sulpice Sévère et Grégoire de Tours, on avait des histoires remarquables et on était pauvre en informations. J’admire la façon dont Mina Süngern a réussi à se jouer de ces contraintes afin de nous donner, en ces temps de communication effrénée, une de ces histoires.

Ci-après, le premier des « moments » du récit.

Au milieu d’un hiver rigoureux, et si rude, que beaucoup de personnes périrent de froid, Martin, un jour qu’il n’avait que ses armes et un manteau, rencontra, à la porte d’Amiens, un pauvre nu […] L’homme de Dieu comprit que ce malheureux […] lui était réservé. Mais que pouvait faire Martin ? Il avait distribué tous ses vêtements aux pauvres, et n’avait plus que son manteau. Toutefois, il saisit son épée, le coupe en deux, en donne la moitié au pauvre, et se revêt de l’autre moitié.

Sulpice Sévère, La Vie de saint Martin

Ambianorum[2], hiver 334

L’herbe poussait malaisément sur le bas-côté.Les feuilles étaient éraflées par le vent, pressées, couchées contre le sol, leur pointe effilée tremblotant comme le doigt d’un vieillard. Lorsque la bourrasque se taisait un instant, elles essayaient de se redresser, les limbes tâchant de s’étendre dans l’espace en se dépliant par petits mouvements brusques, mais elles ne retrouvaient pas leur forme originelle et restaient penchées sur le côté jusqu’à ce qu’une nouvelle rafale ne les écrasât. On distinguait à peine le vert noir et sec qui les habillait, et dont on aurait dit qu’il n’était pas le signe de bonne santé de la plante mais, au contraire, celui de sa dégénérescence, le sédiment de ces nombreuses années à être herbe sur le bord du chemin, un vieux vert pour une vieille herbe, si vieille qu’elle en était devenue épaisse et rêche, et la touffe qu’elle formait entre les cailloux du chemin semblait ne pouvoir pas être arrachée, si dense était, sous la terre, le réseau de ses radicelles. Car il lui avait fallu de l’opiniâtreté pour continuer à croître, à taller et à survivre, à cet endroit battu par le vent, la pluie, la neige, écrasée par les sabots des chevaux et des mules, pour échapper aux coups de dent des chiens faméliques et aux coups de bec des poules. Aussi, ce vert n’aurait pu décliner en un jaune paille tirant sur le brun, celui du fourrage qu’on donnait à manger aux bêtes, quand bien même le soleil eût été sévère durant de longs mois, car ce vert était désormais l’être même de cette herbe. Mais ce vert se distinguait mal à présent, car la nuit tombait. Déjà, là-bas, à l’horizon, le ciel était noir et versait avec l’ombre la bise sifflante qui raclait le sol et emportait avec elle les cailloux du chemin ; la bise ennemie, sans âme, qui ne se fait pas de scrupules des choses ni des corps, qui bouscule sur son passage les petits cailloux et les touffes d’herbe, qui craquelle la peau et la fend. La nuit, en s’étalant sur la terre, poussait devant elle la bise, elle la déployait sur la surface de la terre, comme on déploie un drap ou une nappe ; et comme les miettes de pain roulent sur la table, roulaient sur le chemin les petits cailloux. Ils faisaient un bruit d’ossements, s’entrechoquant les uns les autres, avançant au gré des directions où les portaient leur forme et les accidents du chemin, tantôt passant par-dessus d’autres cailloux plus petits ou un banc de graviers, ralentis un moment par ces obstacles, mais remis aussitôt en route par le souffle qui ne faiblissait pas, prenant une nouvelle orientation parce qu’une de leurs arêtes avait rencontré l’angle d’un autre caillou qui les avait fait dévier, suivis dans leur sillage par une traînée de limon, tantôt tombant dans un trou du chemin, tantôt coincés dans l’angle d’une racine, le vent les enveloppant, les étreignant de toutes parts, et eux tremblotant, se collant aux parois du trou ou à l’écorce de la racine, mais demeurant là. Le vent, par là-dessus, hurlait ainsi qu’une lame de fer sur une meule, il tournait autour des fortifications comme s’il voulait y pénétrer, courait contre les murailles en geignant sur cet obstacle mis en travers de sa route, et sa colère décuplant sa force, il déferlait de chaque côté de l’enceinte, sirène folle volant ensuite au-dessus de la terre vers l’extrémité du plateau, parmi les hautes futaies.

Un pied jaune et noir, un pied qui ressemblait à un morceau de bois, la peau du talon devenue corne auréolant le calcaneum, pauvre soleil blanchâtre, les veinules bleues comme des ficelles distendues sous le derme zébré d’éclairs rouges et noircis de larges hématomes, les orteils tordus, déformés par les oignons, aux ongles brisés, certains d’entre eux étant tombés laissant la chair à nu, d’autres si épais qu’on aurait dit des serres, et la plante couverte d’une épaisse semelle de crasse, ce pied donc se posait sur les cailloux du chemin, insensible à leurs pointes qui s’enfonçaient dans la chair, et ne se soulevait que quand s’abattait en avant de lui, dans sa diagonale, l’extrémité d’un bâton de bois plus vivant que le pied lui-même, de sorte que la masse, soutenue par ce pied et ce bâton, quoique péniblement, avançait. Cette masse était douée d’un regard et voyait, au bas de la muraille, les pierres se faire absorber par la nuit, se laisser couvrir par la main de la nuit, par cette grande main invincible ; les pierres et les touffes d’herbe étaient dérobées par la nuit qui avait amené le vent avec elle, autant dire la mort. La détresse descendait dans ce corps difficilement soutenu par ce pied et ce bâton, s’ajustait à son volume, se collait contre la paroi interne de la peau, dure, battante comme une cloche. Dans l’obscurité, là-bas, en avant, entre deux salves de vent, on entendait les sabots d’un cheval fouler les cailloux du chemin à pas mesurés, solides, des pas d’autorité qui n’avaient pas peur de la nuit, ni du vent. Ces pas s’approchaient, bien qu’on ne distinguât encore aucune forme, et qu’ils disparussent parfois dans la gueule du vent. Pendant ce temps, les murailles se coulaient dans la nuit, fondaient, ne laissant au regard que les reflets grenus de la pierre, grâce auxquels on pouvait encore deviner qu’il y avait, là, quelque chose, une ville. La détresse dans le corps s’alourdissait et ramenait tout ce qui aspirait encore à la vie vers le bas, vers les cailloux du chemin, dans un affaissement général, si bien que l’univers entier avait l’air de pencher. Le pied et le bâton s’alternèrent plus rapidement sur le sol dans la direction du bruit des sabots, quand bien même ce cheval pût porter, comme la nuit et le vent, la mort en personne. Le bruit des sabots se fit bientôt aussi proche que celui d’une goutte percutant la surface d’une vasque dans une rue adjacente. L’espoir et la crainte se mêlaient dans le corps en un alliage indigeste, écœurant, qui menaçait de rompre son unité, comme si le visage qui allait apparaître au-dessus de la tête du cheval – il faudra d’ailleurs se renverser en arrière, se tordre pour regarder là-haut, et déjà l’idée endolorissait le cou et le dos – comme si ce visage était le visage même du destin, qui allait soulager le corps de sa douleur, que ce fût par la mort ou par un bienfait – quoique seule la mort pût réellement l’arracher à sa condition misérable. On pouvait maintenant sentir l’odeur du cheval, l’odeur chaude de sa robe glissant sur ses muscles saillants, ce pelage qui avait connu l’étable, le foin, et les soins d’une main affectueuse ; cela sentait la puissance, la santé, cela sentait le feu, la viande grillée, le vin, les rires. On entendait aussi le bruit du fer qui cliquetait. Les yeux distinguèrent le poitrail massif du cheval qui se découpait sur l’obscurité, un mollet enserré dans des courroies de cuir, maintenu par l’étrier le long du flanc rond de la bête, puis une cuisse sous une tunique, contre laquelle pendait un fourreau gainé de cuir rouge, orné de palmettes et de plaquettes de cuivre ajourées. Le mendiant s’arrêta, se courba, se tordit dans un mouvement de déférence et de supplication, ne pouvant encore redresser la tête parce que la stabilité qu’exigeait la révérence mobilisait trop d’efforts.Le cheval s’était aussi arrêté, mais si souplement que son mouvement se prolongeait au-devant de lui. Un souffle tiède s’échappa de ses naseaux. Le mendiant vit un reflet étincelant sur les bossettes du mors, le blanc de l’œil du cheval, sa pupille noire indifférente qui se tournait vers le sol. Il ne put encore que pousser un gémissement car les mots étaient trop difficiles à articuler. La bise entreprit une nouvelle attaque, elle transperça le corps du mendiant, le pinça,le secoua. Il vibrait comme une marionnette. Poussé par l’urgence d’être débarrassé de son agresseur, lemendiant lança son regard vers le haut et vit un visagejuvénile, encadré dans un casque, qui attendait, les yeux baissés dans sa direction. « Seigneur, par pitié, j’ai froid ! » dit le mendiant. Le soldat porta la main à son épée. Son poing se ferma autour du manche, les veines de son avant-bras se gonflèrent, une force massive mais contrôlée irradia le bras depuis l’épaule, et le soldat tira l’épée de son fourreau – le fer apparut froidet nu, provoquant chez le mendiant un mouvement de recul : les deux mains accrochées à son bâton, le pied se tournant vers l’arrière, il se préparait à fuir. L’épée restait suspendue dans l’air ; de son autre main, le soldat lâcha les rênes du cheval et dégrafa, à hauteur de ses clavicules, la fibule de son manteau qu’il maintenait jusque-là enveloppé autour de sa poitrine. C’était un manteau de drap doublé de laine, et, pendant à présent au bout du bras du soldat, il claquait dans le vent. La pointe de l’épée se dirigea vers l’étoffe dans une tentative pour la transpercer, mais soit le vent la soulevait ne permettant pas au fer de l’atteindre, soit l’étoffe épousait la forme de l’épée, n’offrant pas à la lame la résistance propice à l’effet de son tranchant ; ainsi le soldat, juché sur son cheval, redoublait de coups contre son manteau qui restait intact, et donnait l’impression de se battre contre un fantasme. Le mendiant pensa : « Ce soldat est idiot. » Exaspéré, le soldat changea de tactique et enroula l’étoffe autour de l’épée, puis donna une violente( poussée à l’arme qui, cette fois-ci, traversa le tissu. Satisfait, le soldat attrapa de nouveau son manteau par le col, et depuis l’ouverture qu’il venait d’y faire, le fendit de haut en bas, afin de le couper en deux. Il en tendit une moitié au mendiant qui s’en empara, remerciant, courbant la tête, faisant de nouvelles révérences, et pensant par-devers lui : « Pourquoi cet idiot ne me donne-t-il pas son manteau en entier ? Que va-t-il faire d’une moitié de manteau ? »

[1] Walter Benjamin, Le Conteur, VI, in Œuvres III, éd. Folio essais, p. 123.

[2] Amiens

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La Dignité ou la mort

Norman Ajari

La Dignité ou la mort. Éthique et politique de la race

Février 2019, Les Empêcheurs de penser en rond / La Découverte

« La dignité ou la mort, curieux… » me suis-je dit tout d’abord. Cela me rappelait « La liberté ou la mort », mot d’ordre, slogan, devise souvent lue ou entendue – mais où ça, au fait ? Un rapide coup d’œil sur Internet m’a renseigné : le premier résultat donné par DuckDuckGo pour « La liberté ou la mort » est Elefthería í thánatos, rien moins que la devise nationale de la Grèce, mais aussi de Chypre et (en anglais, of course) du New Hampshire, selon Wikipédia. C’est aussi le titre d’un roman de Nikos Kazantsakis, qui y met en scène un épisode de la lutte séculaire des Crétois contre l’occupant turc.

C’est encore le titre d’un tableau quelque peu emphatique de Jean-Baptiste Regnault, qui date de 1795 et qui montre dans le ciel (on aperçoit en arrière-plan une partie de la rotondité terrestre) une espèce d’ange (couillu) écartant les bras vers, à sa gauche, une représentation de la mort, squelette couvert d’un suaire noir et tenant une faux, assis sur un nuage, et, à sa droite, sur un autre nuage, une représentation de la liberté portant un vêtement tricolore évoquant de loin le drapeau révolutionnaire (adopté en 1790, modifié en 1794), brandissant de la dextre un bonnet phrygien et de la gauche un triangle maçonnique, assise en haut d’une sorte d’escalier (symbolisant le mérite, et donc l’égalité ?), ce qui lui donne une position dominante par rapport au spectre d’en face ; au pied de cette « liberté », un faisceau à la romaine lié par des bandelettes bleu-blanc-rouge. Comme toujours dans l’imaginaire occidental, le noir est réservé à la mort. J’emploie à dessein cette formulation équivoque ou « le noir » désigne aussi bien une teinte qu’un « nègre ». C’est bien ce que dit Norman Ajari (à la suite de Césaire et Fanon, sur lesquels, entre autres, il appuie sa démonstration) : « Selon l’écrivaine franco-camerounaise Léonora Miano, écrit-il, “la capture, la déportation, la mise en escalavage, le colonialisme sont autant de crimes contre l’humanité, qui constituent la matrice d’où ont émergé les Noirs du monde actuels, la racialisation ayant été le corollaire du trafic humain transatlantique et l’une de ses principales particularités.” » (C’est moi qui souligne.) Autrement dit, comme l’avait bien relevé en son temps Colette Guillaumin (voir sur Antiopées, « In memoriam Colette Guillaumin »), c’est l’esclavage et la traite négrière qui ont « fixé » la catégorie « Noir », et non l’inverse. Guillaumin, écrivais-je dans l’article cité, « fut une des premières à affirmer que la race n’existe pas, en tout cas pas comme réalité matérielle. La race n’est rien d’autre qu’un rapport social de domination, lui-même issu de ce rapport de domination absolue – Guillaumin emploie le terme d’appropriation – que fut l’esclavage des débuts de la modernité capitaliste. » Je ne pense pas que Norman Ajari contesterait cet énoncé. Cependant il va plus loin. En effet, sa thèse est que les siècles de crimes contre l’humanité perpétrés par les esclavagistes et les impérialistes ont fini par créer une race noire, sinon du point de vue matériel, au moins du point de vue de l’essence. Oups ! c’est le mot qu’il ne fallait pas prononcer – ce type verserait-il dans un vulgaire essentialisme ? Eh bien oui, il ose. Comment en arrive-t-il à parler d’« essence noire » ? Pour le comprendre, il faut d’abord faire retour sur ce qu’il entend par « dignité » – concept central de tout son exposé, comme l’indique justement son titre.

Il commence par une généalogie de cette notion, en partant de la période républicaine de la Rome antique. Alors, la dignitas, selon Agamben, « indique le rang et l’autorité qui reviennent aux charges publiques et, par extension, ces charges elles-mêmes ». Le dignitaire est ainsi porteur d’une fonction qui ne lui appartient pas en propre mais dont il hérite – qu’il reçoit après qu’elle ait été portée par un autre : « Le roi est mort, vive le roi ! » Continuité de la dignitas impliquant un dédoublement de l’individu qui la porte, en tant que, précisément, il est un simple mortel mais qu’il est aussi le (haut) dignitaire. J’ajoute la parenthèse à dessein : en effet, la troisième caractéristique de la dignitas est d’exprimer la hiérarchie entre citoyens : chez les « prémodernes », comme dit Ajari, il y a les dignes et donc les indignes. Et comme on s’en doutait un peu, cette dernière caractéristique n’a pas vraiment disparu avec le passage à la modernité…

La dignité « moderne », justement, s’annonce à la Renaissance, précisément vers la fin du Quattrocento, avec la parution de De la dignité de l’homme de Pic de la Mirandole (Picco della Mirandola), dont « l’idée centrale […] est la suivante : l’humain a été créé par Dieu comme un être d’exception par rapport au reste du monde animal ». Toutefois, Pic n’abandonne pas complètement l’ancienne conception, car il établit lui aussi une hiérarchie, non plus seulement citoyenne, « urbi » (dans la cité) mais aussi mondaine, « orbi » (hors la cité), qui accorde une valeur maximum à la divinité, et donc aux bienheureux humains qui s’en approchent le plus, tandis que les « créatures » privées de raison, elles, ne valent rien. L’homme (selon la formule de Descartes), est « maître et possesseur de la nature », à condition toutefois qu’il sache aussi faire respecter la hiérarchie en lui-même : ainsi, selon Pic, l’âme humaine est divisée entre « deux natures : l’une tournée vers les cieux, […] l’autre […] vers les enfers ». L’humain disparaît quasiment dans cette représentation, écartelé qu’il est entre bestialité et divinité. On voit à quoi va servir cette conception dans le contexte de la Conquista puis de la traite négrière.

Arrive Kant, lequel, dans son essai Qu’est-ce que les lumières ?, prolonge, nous dit Ajari, la réflexion de Pic, mais en la délestant de son attirail religieux : « Sa conception des progrès de l’esprit n’oppose plus le démonique au divin, mais l’état de minorité à celui de majorité – c’est-à-dire la situation de dépendance de l’humain à sa parfaite indépendance. » Selon Kant, la dignité, c’est la parfaite autonomie de l’individu humain qui « n’est astreint à aucune autre législation que celle de sa propre raison ». Cela aboutit à une conception juridique et abstraite de l’être humain, coupé de toute attache concrète, ne se définissant que par sa « dignité », elle-même renvoyant à sa condition d’« être moral ». Le problème, c’est que les humains qui ne se conforment pas à cette définition sont « affreux, sales et méchants » (selon le titre du film d’Ettore Scola) – tels ces « Nègres d’Afrique […] qui n’ont reçu de la nature aucun sentiment qui s’élève au-dessus de la niaiserie ». Il est vrai, écrit Ajari, que « Kant fut un adversaire de l’esclavagisme : un homme ou une femme, admettait-il, ne saurait être à vendre. Mais la scission […] entre la “personne” juridico-morale et l’individu réel [le poussait] à se ranger du côté de l’abolitionnisme en dépit des Noirs. À ses yeux, ces derniers [étaient] des humains malgré tout, des êtres de raison nonobstant leur abjection intrinsèque ».

Ainsi, depuis Rome, la dignité est-elle en quelque sorte toujours « détachée » de son porteur. Puis, avec la modernité, elle est concue comme une « propriété abstraite, détachée de l’expérience et des temps », anhistorique et non située. De nos jours, c’est Jürgen Habermas qui a prolongé cette réflexion, avec sa notion d’espace public de discussion garanti par l’État de droit, cadre démocratique dans lequel il faudrait absolument s’inscrire si l’on prétend faire reconnaître une injustice – une indignité – subie : il faudrait parler, et poliment s’il vous plaît, la langue du pouvoir[1].

Une fois retracé cet itinéraire de la dignité dans la philosophie morale, qui reste à « décoloniser » selon Ajari, ce dernier pose que cette notion « ne se laisse rigoureusement penser que dans la perpective des humains les plus vulnérabilisés d’une société donnée : les opprimés. » Soit les… indignes, ou ceux auxquels est infligée l’indignité. Le paradigme de cette dernière nous est fourni par l’esclavage et la traite négrière. Aussi bien, ce sont les témoignages des esclaves eux-mêmes qui permettent de jeter les bases de la pensée décoloniale dont se réclame Ajari. Il ne s’agit évidemment pas, comme s’en défendait Fanon dans Peau noire, masques blancs, « de se laisser engluer par les déterminations du passé » : « Je ne suis pas esclave, ajoutait-il, de l’esclavage qui déshumanisa mes pères » Mais il ne faut pas interpréter cela comme une invitation à l’oubli des souffrances passées : il s’agit au contraire de connaître l’histoire de l’esclavage, « de se rendre familier de ses machinations infernales et de ses rouages sanglants », car seule la « conscience de cette mémoire et de ce qu’elle lègue au présent » (je souligne) pourra frayer la voie vers la libération de l’esclavage. Or, « un trait caractéristique de la condition d’esclave réside dans le fait de disposer d’un passé, mais sans aucun droit à la mémoire, à la communauté, à l’héritage ». Et, comme le note encore Ajari, cette « mutilation de la mémoire » a survécu aux abolitions, et on en trouve la trace aujourd’hui encore dans « l’injonction à l’assimilation ou à l’intégration caractéristique de la France contemporaine, toujours adressée aux populations étrangères, voire d’ascendance extra-européenne. » Mais au-delà de cette politique assimilationniste « qui fait écho au désir esclavagiste de destruction de l’altérité », d’autres courants, y compris ceux des « théories critiques européennes, de Horkheimer à Agamben », ont contribué à occulter cette mémoire de l’indigne au nom d’une autre indignité, celle de l’extermination des juifs d’Europe par les nazis. En effet, « l’idée de l’absolue spécificité d’Auschwitz privilégie de facto la thèse d’un effondrement tardif de la culture politique moderne contre celle de sa brutalité native », qui remonte à 1492 et à la « découverte » des Amériques. Cela aboutit, selon Ajari, à « proposer des conceptions trop restreintes de l’indigne, c’est-à-dire une vision insensible, notamment, à l’histoire, aux souvenirs et aux tourments des Amérindiens et des Africains déportés comme constitutifs de la genèse du monde moderne ». Je souligne « insensible » car Ajari poursuit en observant que depuis les récits d’esclaves jusqu’aux textes d’Aimé Césaire, on repère cette conception de l’insensibilité des Blancs. Il s’agit en fait d’une véritable catégorie politique : « L’insensibilité est la capacité à infliger des souffrances à un autre humain, ou à en être témoin, sans éprouver le moindre désir de les faire cesser ou de les diminuer. Il s’agit, au sein de n’importe quelle organisation sociale raciste, d’une qualité prisée pour ne pas dire indispensable. » Ici, difficile de ne pas penser à ce qui se passe sous nos yeux aux frontières maritimes de l’Europe, soit aux dizaines de milliers de morts et de vies indignes produites par les politiques de nos gouvernements. Le problème que soulève Ajari, c’est que ces politiques s’appliquent « au quotidien », et qu’elles sont moins spectaculaires, moins directement terrifiantes que le sont les camps d’extermination et leurs chambres à gaz. Pourtant, elles produisent de l’indigne, au sens de « vies qui ne [valent] plus, ou presque plus, la peine d’être vécue[s] ». C’est pourquoi Ajari introduit pour en parler la notion de « nécropolitique de l’indigne ». Reprenant la distinction d’Agamben entre « le bios, ou la forme-de-vie, c’est-à-dire l’existence politique, immanente aux normes qui la régissent » et « la zoé ou vie nue : la vie capturable par le droit, tuable sans représailles », il la déplace sur le couple thanatos et nécros. Thanathos, c’est, mettons, la mort « ordinaire », celle qui est promise à tout le monde et, comme telle, « assurée, donc rassurante ». « Au contraire, nécros désigne l’interstice entre la mort et la vie qui abrite les esclaves, les enterrés vivants, les gladiateurs ou les héros tragiques. C’est une vie sous forme-de-mort. » C’est cela l’indigne : des vies sinistrées, rendues inhabitables. Plus encore, la nécropolitique ne se contente pas d’« ôter la vie ou de discriminer entre les vies vivables et celles qui ne le sont pas. Elle opère surtout d’incessants déplacements de la frontière même qui sépare la mort de la vie. » Ce que cherche à montrer Norman Ajari, c’est que pour appréhender la condition noire d’aujourd’hui, il ne suffit pas d’opposer la biopolitique normalisée et normalisante et la thanatopolitique génocidaire, mais il faut explorer la zone qui se déploie entre les deux et où règnent des « conditions d’existence qui relèvent de l’indistinction ou de l’hybridation entre la mort et la vie », soit « l’espace nécropolitique de l’indigne ».

C’est ici que nous trouvons la dignité : elle « est d’abord ce qui s’oppose à l’indigne ». En ce sens, c’est-à-dire celui de la lutte des opprimés contre l’oppression, elle prend tout de suite un contenu très concret, tangible. Elle se distingue en cela de concepts tels que l’égalité ou la liberté qui ne sont pensables qu’en terme de relations entre des individus, des groupes sociaux, ou à des institutions dont on voudrait limiter le pouvoir. « Dans la revendication de la dignité, au contraire, les opprimés n’ont d’autre point de référence que leur propre être collectif. » Et qu’est-ce qui pourrait bien constituer l’être collectif des Africains et des diasporas africaines sinon les luttes contre l’esclavage – avec la révolution haïtienne pour « point d’ancrage », dit Ajari – et contre le colonialisme ? Ainsi, la notion de dignité « ne désigne pas seulement les efforts des opprimés pour mener une vie vivable mais également l’histoire de ces efforts ». Ce qui entraîne « une conséquence théorique et politique importante […], à savoir que la prise en compte de la dignité de l’opprimé ne saurait être effective, c’est-à-dire pleine et entière, sans la prise en compte de ce [qu’Ajari] appelle son historicité profonde. » Cette notion désigne la « combinaison et la concaténation de trois phénomènes » : tout d’abord l’expérience vécue et la rémanence des différentes formes de l’oppression (esclavage, ségrégation, exploitation, aliénation) ; puis l’existence et la transmission d’un passé de luttes contre cette oppression ; enfin, « la présence d’un habitus et/ou de marqueurs physiques qui trahissent l’appartenance à un groupe subalterne, auquel on est dès lors renvoyé malgré soi par l’ordre social […] et qui interdisent de tenir l’appartenance au groupe opprimé pour une simple affaire de choix ». La « négritude » césairienne offre un exemple de reconnaissance de cette historicité profonde. « C’est pourquoi, écrit Ajari, elle aboutit à un engagement éthique que je me risque à qualifier d’essentialiste ». Il poursuit ainsi : « Par essentialisme, j’entendrai la politique de l’essence. » Et pour bien mettre les points sur les i, il précise qu’« il ne suffira pas, pour critiquer cet essentialisme-là, d’insister paresseusement sur le caractère “historiquement construit” des identités sociales. Car, à bien y réfléchir, absolument tout au monde est “historiquement construit”, à par les entités mathématiques et, peut-être, Dieu. Ce qui importe pour établir une nouvelle définition de l’essence, ce sont les attachements : non pas un chimérique substrat non construit de l’identité, mais ce dont est née une communauté et ce dont elle refuse, politiquement, la destruction ou la déconstruction. » En conséquence de quoi Ajari « oppose la notion d’une essence noire à celle d’une nature noire, qui suppose qu’il existerait des caractéristiques intellectuelles, physiques ou mentales biologiquement spécifiques à une “race nègre”, qui la prédisposeraient à certaines fonctions sociales plutôt qu’à d’autres ».

Selon Ajari, « l’essence n’est pas une contrainte, mais la simple reconnaissance du fait qu’il existe des attachements vécus, du fait que la mémoire humaine est finie. » Pour autant, il n’admet pas l’existence d’une « historicité profonde » des Européens ou des Blancs. L’idée paraîtra peut-être choquante à des Français, par exemple. Mais il suffit pour la comprendre de dire que du point de vue de la totalité historique et sociale, « l’Occident moderne n’est pas un lieu parmi d’autres, une culture parmi d’autres : il est un principe de destruction, de mise en esclavage et de ravage de l’altérité dans l’histoire. » Il faut également rappeler que cette destruction, cette mise en esclavage, ce ravage de l’altérité se sont exercés en Europe même – ou en Occident – contre des cultures, par exemple la culture occitane écrasée par la croisade des Albigeois (relire Simone Weil), ou contre les femmes, à travers les grandes chasses aux sorcières contemporaines de l’entreprise de « civilisation » du monde par les Conquistadors (relire Sylvia Federici).

Je ne suis pas certain de suivre tout à fait Norman Ajari sur sa critique des philosophes de la « déconstruction » qui conclut la première partie de ce livre – je ne suis pas assez érudit pour bien connaître ces théories, et par ailleurs, il me semble qu’il va un peu vite en besogne. Cela ne m’empêche pas de penser comprendre sa dernière phrase : « Notre dignité est la part indéconstructible de nous-mêmes. » On aura compris, j’espère, à la lecture de ce qui est dit plus haut, que cette dignité n’est pas un signifiant vide mais renvoie à une historicité profonde consistante. Cette consistance, ce contenu sont l’objet de la deuxième partie du livre. Ajari y traite tout d’abord de la théologie qui « a constitué tout au long de la modernité, et malgré d’innombrables conflits et contradictions, un véhicule privilégié de l’affirmation d’une dignité noire ». Voici qui pourra heurter encore une fois un lecteur français de gauche attaché à la laïcité. Mais il est question ici d’une théologie critique, « c’est-à-dire prophétique » qui rompt avec la tradition de l’Église telle qu’elle est issue de la conversion de l’empereur Constantin, en 312 après J.-C., dont le résultat fut de mettre le christianisme « au service de l’impérialisme et du pouvoir de l’État ». L’autre conséquence de cette identification de l’Église à l’Empire fut la disparition – la répression, puis le refoulement vers les « ténèbres extérieures » – des cultes païens, désormais qualifiés de barbares, archaïques et aussi de « particularistes », par antithèse avec l’universalisme qui venait de triompher avec le catholicisme romain. Je passe sur les aventures de cet « universel » (blanc, mâle, hétéro etc.) qui se retouve aussi bien dans la « laïcité à la française ». Sa « valorisation positive est en quelque sorte la philosophie spontanée de la critique sociale contemporaine », nous dit Ajari. Critique qui n’a guère tenu compte, ajoute-t-il, de celle d’Adorno, qui reprochait à la « philosophie de l’identité » son présupposé « selon lequel “rien de particulier n’est vrai” » et la tendance qui en découlait à « vouloir réaliser violemment la Vérité à travers l’abolition de toute singularité ». Or, « l’histoire de la pensée de la dignité noire est en grande partie celle des efforts de politisation du particulier ». Pour autant, il ne s’agit pas non plus de faire comme si la question de l’universel ne se posait pas, car « nul ne peut jamais être certain qu’il n’est pas en train de tenir un discours à portée universelle, ou a minima, universalisable ». C’est pourquoi Ajari propose la notion d’universel par accident : l’universel est ce qui arrive en plus, « à qui lutte dans la dignité et pour la libération » –             ainsi des luttes contre l’esclavage, le colonialisme et l’impérialisme qui s’affrontent à ceux qui luttent… pour réaliser l’universel, autrement dit les porteurs de la « mission civilisatrice ». Les opprimés ne se battent pas au nom d’une certaine idée de l’universel – ou de la dignité, mais leur dignité (porteuse d’universel) apparaît à travers leur lutte. « L’universalité, c’est l’identification par l’opprimé en lutte de sa propre dignité dans celle d’un autre opprimé en lutte. Elle n’existe pas a priori mais toujours a posteriori. »

Ajari nous propose ensuite une présentation de la lutte pour l’émancipation des Noirs américains dont les principaux foyers ont été les églises noires et la théologie de la libération qui s’y est développée, mais aussi le blues. L’un des principaux, sinon le principal théologien noir américain contemporain est James Cone, qu’Ajari cite abondamment : « Nous ne pouvons accepter un Dieu qui inflige ou tolère la souffrance noire. » Puis il consacre un chapitre à la philosophie africaine, retraçant son évolution depuis les premiers textes de missionnaires comme La Philosophie bantoue, publié en 1945 par le Belge Placide Tempels jusqu’à la philosophie de l’« ubuntu ». L’ubuntu « désigne […] la dignité de l’individu et, simultanément, la dignité de la communauté dans son ensemble. » Cette notion a été développée et mise en pratique par Desmond Tutu et Nelson Mandela dans leurs efforts pour une sortie pacifique de l’apartheid. Je ne reviens pas ici sur cette histoire exposée en détails par Ajari. Il faudrait pourtant s’intéresser sérieusement à l’histoire de la Commission vérité et réconciliation (CVR) et à ce qu’elle a tenté en Afrique du Sud, en s’appuyant sur l’ubuntu, lequel considère l’être humain en tant que membre d’une communauté – dans ce cas, une communauté à réparer, et qui a pris le pas sur les individus à punir ou à relaxer, comme ç’aurait été le cas dans le cadre d’une justice punitive. Comme le reconnaît Ajari, il est vrai que pour de nombreuses raisons, qui tiennent aux rapports de forces mondiaux, l’Afrique du Sud demeure pour une bonne part « irréconciliée ». « Toutefois, malgré les indéniables insuffisances de sa mise en application, l’intime fidélité à l’esprit d’ubuntu de la CVR en fait un exemple incontournable d’actualisation d’une philosophie africaine de la dignité. »

Pour terminer, après un bref rappel de la situation actuelle qu’Ajari qualifie d’« apartheid global » (renforcement des frontières des pays riches, multiplication des camps que l’on n’ose plus appeler « de concentration » où l’on parque les « migrants », expéditions militaires néocoloniales, etc.), il critique la théorie de la reconnaissance, en vogue dans la philosophie sociale contemporaine, en se servant des analyses de Fanon, chez lequel il en trouve « trois interprétations successives » : tout d’abord la fixation – dans ce cas, la « reconnaissance n’est autre que celle du statu quo entre le maître et l’esclave ; puis la reconnaissance asymétrique – pour caricaturer : “je te reconnais. Merci qui ?” Et enfin la reconnaissance intégrale. Fanon dit qu’en fait, reconnaître une altérité depuis un « même » qui en sortira inchangé n’est pas vraiment une reconnaissance. Paraphrasant Derrida qui disait qu’il n’y a de pardon que de l’impardonnable, on pourrait résumer la pensée de Fanon en disant qu’il n’est de reconnaissance que du non-reconnaissable. Ce qui entraînerait à « repenser une politique d’accueil non plus à partir de la reconnaissance, mais à partir de la dignité. Ou plus exactement, à partir de la prise en compte des modes spécifiques de reconnaissance qu’implique la prise en compte de la dignité de l’opprimé ».

Mais je dois conclure cette note bien trop longue, et qui cependant ne rend pas suffisamment compte, je le crains, du foisonnement des analyses de Norman Ajari – ainsi, je n’ai probablement pas assez insisté que le fait qu’il s’agit bien d’un essai à la fois philosophique et politique – ou plutot de philosophie politique. J’ai évoqué quelques-uns des courants philosophiques qu’il passe en revue, et qui, pour filer la métaphore militaire, en prennent tous pour leur grade. Mais il y en a beaucoup d’autres que je n’ai pas cités. Je voudrais dire aussi que cette lecture m’a beaucoup appris, et en premier lieu qu’il me reste beaucoup à appendre, tout en me surprenant, voire m’irritant parfois, en tout cas en me donnant toujours à réfléchir, ce qui, je pense, est la qualité première d’un bon livre de philosophie. Je vais donc terminer en recommandant chaudement la lecture de La Dignité ou la mort, et en citant un passage de sa conclusion qui, je crois, se passe aisément de commentaire – on dira seulement qu’il a dû être écrit voici déjà quelques mois.

« […] le discours étatique français décrit l’antisémitisme comme qualitativement différent de tout autre forme de racisme. Plus précisément : il en serait la forme la plus virulente et la plus condamnable. […] c’est un délégué interministériel en personne, le préfet Clavreul, qui affirmait sans fard cette doctrine peu de temps après sa prise de fonction : “Tous les racismes sont condamnables, mais le racisme anti-Arabe et anti-Noir n’a pas les mêmes ressorts que l’antisémitisme dans sa violence. Il faut être capable de dire la particularité de l’antisémitisme.” [Rapporté par Libération du 16 avril 2015.] Ainsi un demi-millénaire de conquêtes, d’esclaves transbordés, de colonisés humiliés, de pillage des ressources de l’Afrique, d’échanges inégaux ne suffisent-ils pas à faire admettre la violence historique et présente de la négrophobie. Mais ce discours officiel n’a pas seulement pour fonction de dissimuler la violence du racisme qui s’exerce en France sur les Afro-descendants et les musulmans. Il vise surtout à transformer ces victimes en coupables. La question du racisme est ainsi totalement découplée des problèmes de souveraineté, de pouvoir et de légitimité. Puisque le véritable racisme est l’antisémitisme, et puisque l’antisionisme[2] et même le militantisme pour la reconnaissance publique des crimes coloniaux seront aisément assimilés à cet antisémitisme, les Noirs et les Arabes se voient transfigurés, par la grâce des discours antiracistes étatiques, en racistes par excellence. »

[1] À ce propos, je ne résiste pas à la tentation d’une actualisation à propos de la manière dont Macron et ses acolytes méprisent les Gilets jaunes et leur langage (même si je ne prétends pas comparer la condition des Français « indignes » d’aujourd’hui à celle des Noirs dont Ajari veut exposer le point de vue). Je recommande à ce propos la lecture de « “Les mots d’un boxeur gitan” : petite histoire du mépris de classe par la langue », par Chloé Leprince, à lire sur le site de France Culture : https://www.franceculture.fr/societe/les-mots-dun-boxeur-gitan-petite-histoire-du-mepris-de-classe-par-la-langue

[2] « Le président français Emmanuel Macron déclarait le 16 juillet 2017 […] : Nous ne céderons rien à l’antisionisme, car il est la forme réinventée de l’antisémitisme. », note Ajari. Énoncé dont il a tiré la conséquence logique mardi dernier (19 février) lors du dîner annuel du Crif en annonçant qu’il proposait d’intégrer l’antisionisme à la définition légale de l’antisémitisme.

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